第十五品 破有为相品
戊三（破生住灭三有为相有自性）分二：一、广立缘起无自性生如幻之理；二、结破有自性。
己一分三：一、别破有自性；二、总破生住灭三有自性；三、破正生时由有自性生。
庚一分二：一、广释；二、略示所生果。
辛一分五：一、观察有生无生而破；二、观察初中后三而破；三、观察自他而破；四、观察次第及同时而破；五、观察三时而破。
壬一分四：一、破有生无生的因；成立破有生无生的理趣；三、观察生时而破；四、观察自体他体而破。
癸一、（破有生无生的因）：
问曰：有为法是有自性，因为彼等存在生住灭的能相。
最后无而生，既无何能生，
有则本来生，故有岂能生。
若因于刹那灭时，可生起无有的果法；而果法于因中既然无有，又怎么能的自性的生；若因中有果，则果本来就已生起，因此已有的法岂能再生。
以生等能相的存在，而推证有为法是实有，这种推理不能成立。因为有为法若实有生，那么它是以何种方式生起。具体说在因生果的过程中，因中有果还是无果呢？若许果法是由因生起，因位中本来无有果法存在，而是在因法变灭时的最后一刹那现前果，就象稻种生芽一般，种子灭时的刹那即有芽破壳而出，这种承认不合理。果于因中本来无有，既然本来无有，它又如何生起呢？就象虚空中本来无有鲜花，兔子本来无有角，石女本来无有儿子，不管如何也无法使无有的事物生起，所以许果——有为法实有，那么因缘不可能有生起彼等的能力。如果说因中有果，也不可能成立实有的生。以果法本已具足，早已生起，哪儿还会有生的需要呢？若许因中虽然有果，尚需生起，应成已生的法还需再生，如是有无穷无意义等多种太过。在中观自宗看来，一切有为法唯是梦幻般地缘起法，其生住灭皆非有自性，故而都可以藉因缘显现，若有少分自性，一切生灭现象即不可能存在。
癸二、（成立破因中有生无生的理）：
果若能违因，先无不应理，
果立因无用，先有亦不成。
果若能违害因法，那么于因位时先无有果则不应理；而果法若先已成立，则因成无用，所以于因位先有果法存在的观点亦不能成立。
以因生果的过程观察，当果生起时，其因法即会被破坏、毁灭，以此可以发现，果的生起存在，能违害它的因，因果非是一体法。若承认这点，那么说因位中无有果而因法能实有生起果法，即不合理。因为无有的法，不会存在有生起等变异就象本来非有的石女儿，任何时也不会有生住等变动；而且原先无有的法，即使以因缘现起，也是如同幻术现起的象马一样，非是实有的法。若许因位无果，则果法的生唯是名言假立，果法本身也只是虚幻现象，而不能许为实有。以反方面观察，若许因位中有果，那么能够成办果的因缘，应成毫无作用。就苗芽如果已经生成，那么它也就无需任何种子，种子对它无有任何作用。这个道理是极为浅显的。因此因中先有果的观点也无法成立。总之，从因中先有果或无果观察，所谓的因能生果其实无法真实成立，已有果则无需生，先无果也不能成立生。世人于不观察时，皆许种子能生苗芽等因生果的现象存在，而以理智分析，则可了知这一切现象，唯是缘起假象，是凡夫异生的迷乱心识前，所存在的幻相，若能于此深入观察，最后对佛陀所说的缘起性空正理，定会生起大信心。
癸三、（观察生时而破）：
此时非有生，彼时亦无生，
此彼时无生，何时当有生。
果法已有之此时，非有生，果法无有之彼撕也无有生，此时彼时都无有生，那么何时会有生呢？
从时间上观察，所谓的因生果，也不会成立。因为在生果法的过程中，比如说种子生起芽体的过程，此中若果芽自体已经有的时候，此时不会存在生，以生已无须再生故。如果果芽自体无有的时侯，彼时亦不存在生，以无有自体的法如同兔角龟毛，不会有生的功能存在。而在种因生起果芽的过程中，除了果芽已生与未生两阶段外，仔细分析，并无其余的时间，不会有另外的产生存在。时间人们所谓的因生果，其实是一种没有观察下的模糊认识，若加分析，其实于任何时也不存在真实的生。
癸四、（观察自体他体而破）
问曰：从牛奶变为酸奶时就是生，所以生是实有。
如生于自性，生义既为无，
于他性亦然，生义何成有。
犹如生于自体性之法，其生义既为无有，那么于他性所成立之法也同样，生义怎么会成为实有呢？
从自体生或，他体生的角度抉择，所谓的生也不会实有存在。如果说某法生与自体，比如说牛奶从牛奶中出生，这种过程中其实并不存在生，因为牛奶住在自体位时，无需生于自体性观察此世间的一切事物，以自体生自体的现象，可以说是绝不会有存在的，这是任何一个智者都会清楚的事实。不但以自体生自体的现象不存在，同样，某法以他性的因而生，也是不成立的。比如人们常以为牛奶可以变成酸奶，以两手掌的摩擦中，可以出生热量等，牛奶与酸奶，摩擦与热量都四不同体性的法。而二法体性相异，即不会有真实生起的可能性，否则应成火能生黑暗，稻种生麦芽的过失，因为对方许互为他性的法，也能有生的存在。堪布阿琼于注疏中云：如牛奶变成酸奶，二者体性是一还是异？若许二者体性相异，牛奶舍弃了其本性，而成为酸奶，如是牛奶已毫无存在，也就不能说由他性的牛奶生起了酸奶。乌鲁无论如何分析，真实的生义于自体，他体皆不可能成立。
壬二、（观察初中后三而破）：
初中后三位，生前定不成，
二二既为无，一一如何有。
有为法的初生、种住、后灭三位，于生起前决定不会成立；（若许生住灭各住其位，以一一位中既无有其余二二位），而住灭等二二既然无有，生等一一如何有呢？
诸有为法的生、住、灭三个阶位，于它本身没有生起之前，决定不会成立，这是人们都会共许的事实，比如说张三的儿子，在没有生下来之前，谁也不可能说张三的儿子有生住灭三相；否则应成石女的儿子也有生、有住、有灭。而生住灭既然于诸有为法生起前是无有之法，那么于有为法生起后，所谓的生住灭三相也非是实有自性之法，因为自性成立之法不会有变化，不会时有时无。若有人难有为法在生时决定有生，住时决定有住，灭时决定有灭，所以生有自性。如是承认生住灭三相于不同时间次第存在，那么于生时只有生，住灭二相皆无有，同样于灭时无有生住存在，于住时无有生灭存在。而于生时如果无有住灭二相，生也不可能有存在，同样住时若无生灭存在，住也不会存在，灭时若无生住存在，灭也不会存在。因为有为法的三相，是相互观待才成立的法，而非单可以存在。所以认为生时有生，灭时有灭，而生等自行成立的观点，其实不可能成立。如是有为法的能相—生住灭一一既然非有自性，而彼等所相一有为法，也就更不可能成立实有。
壬三、（观察自他而破）：
非离于他性，唯从自性生，
故从自他俱，其生定非有。
有为法非是离于其他法的体性，而唯从自体性生起；因此诸有为法从自性，他性，自他二性俱之中，其生决定非有。
通上以上的观察，应知诸法非有自性成立的生。任何一个有为法，比如花瓶，它不可能由自体独立产生，而是必须依靠其他的泥土，陶匠等众多因缘相聚合，才能成就。瓶等既非从自性而生，那么从他性而生，也是不会成立的，一者瓶本身若不成立，那观待自体而成立的他法，也就不会真实存在，二者他法本身也不会实有体性，不能真实成立是瓶子的他体法，比如说做瓶子的泥土，也是依靠众多的微尘，此中无有一个有自性。他法本身尚不成实，因而不可能自性生起瓶等诸法瓶等有为法于实义中既非自生，也非他生，那么自他俱合，也不会存在生，此理于前已有叙述。而诸法无有自性的生，其本身也相应无有臣分自性的存在。
壬四：（观察次第同时而破）分二：一正破：二破由自性生的能立。
癸一、（正破）：
前后及同时，二俱不可说，
是故生与瓶，同时生非有。
生等诸相在瓶的前，后及同时，二者均不可说，因此生与瓶，二者同时生起非有存在。
若观察生等诸相与瓶是同时其足，还是有前后次第，也可了知无有自性的生存在。此如瓶子先有，而后有瓶子的生，这是无法成立的，因为瓶子已经生起，其后即不可能再有生的存在，否则有无穷的的过失；然后，若瓶子在后，生在前，这也不可能成立，瓶子已经成立了，生即不可能再有，如果有，也是与瓶无关之法，不会对瓶起到任何作用。《七十空性论》中言：“已生则不生，未生亦无生，生时亦不生，即生未生故。”其中观察方法也与此相同。因此，若观察瓶子与其生相，二者同时生起，或前后生起，都是无法成立的；而世俗中人们常言瓶等有为法有生住灭等相，应知唯是名言假立，并非真实中存在。
癸二、（破由自性生的能立）：
问曰：瓶子的生是实有，否则无有生则不会有瓶子的旧，而人们现见瓶子有破碎相的旧存在，所以生也实有存在。
若前生故者，前生不成旧，
若谓后生者，后生亦不成。
如果说以前生起的瓶子有故旧存在，而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧；如果说是后来生起的旧，而后生亦不能成立旧实有自性。
世俗中所谓瓶子有破碎相的因，而这种旧实际也唯是名言安立，并非有自性的法，因而以旧也不能成立生实有自性。因为所谓瓶子的旧，在瓶子新生之初时在刚刚生起的无间刹那，瓶子上并无“旧”存在，以无有从新变为旧的时间故世人都不会说刚刚成的瓶子为旧；或者说瓶子于生起的刹那后，即被毁灭，这个过程也明显不存在瓶子从新变旧的转变。瓶子的旧并不是在瓶子新生之时，即已成立，而且在瓶子生起之后，也不可能有自性的变成旧。以瓶子从新至旧，是一个刹那不停的变化过程，比如观待去年的瓶子，今年的瓶子是旧瓶，而观待明年来说，人们又会说它在上一年是新瓶子。新旧变化刹那不停，并非常住不变，而且也只是观待安立的假名，其实并无自性。
中观自宗于世俗中唯是名言安立的旧，并不彻底否认，而是许为无有自性的如同梦幻阳焰的现象。梦中我们得到了一个宝瓶，用来盛水盛药等，过一阶段后，瓶子旧了，最后它破碎了，自己为此而伤心不已。而梦醒时，就会明白梦中的瓶子从来没有生过，也不会有旧、灭等变化。同样，凡夫有情于现实生活中所执着的种种事物，其实同做梦一样，虽然梦相宛然，而实际中不值得丝毫执着。因此，于中观正理有所闻思后，应当经常运用，力求打破对世间名闻财利等的种种执着，若能有一份耕耘，即会得到一份收获。
壬五、（观察三时而破）：
如现在诸法，不从现世起，
非从未来生，亦非从过去。
犹如现在的诸法，不是从现世而生起的，也不是从未来生，也不是从过去生起的。
诸法若有“生”，必定会有生起的时间，而从过去、现在、未来观察，现在诸法皆不可能存在实有的生。首先观察现在的诸法，不会是在现在生起的，因为现在诸法已经产生了，如果还需要生，即有无穷、无义等多种过失，也应成因果同时的过失。然后现在诸法，也不可能在未来时生起，因未来时生起的法，不会现在即存在。现在、未来皆不会有现在法的生，那么现在诸法是否在过去生起的呢？如果不观察，世间有大部分人都会如是承认，然而过去已经灭尽，如同虚空或梦景一般，这样的法又怎么会有实有的“生”呢？如果诸法都是在过去生起的，都应成为昨夜梦景一般的无实法，而不会是有自性实有之法。如是从三时观察，真实的生何时也不存在，龙树菩萨言：“生非已生生，生非未生生，生时也不生。”过去、现在、未来三时皆无有真实的生，以此即应了知，于凡夫分别心识前所显现的生灭诸相，唯是梦幻无实之景。若能以智慧了知此无生实相，那人们于世间中的种种痛苦烦恼，即会由实执的渐渐淡薄而减少。故诸学人，当于此无生法门生起定解，以大信心而趋入。
辛二、（略示破所生的果）：
生既无所来，灭亦无所往，
如是则三有，如何非如幻。
诸法的生积极无所从来，其也无有所往之处，一切法皆是这样，因此二有怎么不是如幻无自性呢？
诸法若实有体性，那么生时应如月从东出，有所来之处，其灭也应如月落西山，有所去之处，而实际中，与诸有为法一一观察，生起其本体无有来处，灭时其本体也无有去处，佛经中云：“佛言，诸比丘，如是眼之生起无所从来，灭亦无所往。”此处以眼为喻，而其余诸法也莫不如是。比如说种子，阳光，水肥等众因缘中，皆无妙芽，而这些因缘聚合时，苗芽却宛然而现，就象幻术所变现的事物般，从空无之中藉因缘突然显现，并无实实在在的来处；当因缘不具时，苗芽也悄然而灭，其本身清迹无语，也没有去任何他处。若加理智分析，三有中的一切法皆是如此，因而这样的法，为什么不是如幻无实呢？佛在《般若二万颂》中说过：“诸法如幻，自性未生，不灭，无来者也。”“善现一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻；较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”中观宗所说的诸法如幻，是指诸法本无自性，唯是缘起之义。以性空之中不灭缘起故，诸法是无本体，然非同于石女儿兔角龟毛等毕竟非有之事，而是于因缘聚散中，有不断的如幻因果诸法显现，此即缘起性空的正义。而其它种种执诸法实有，或执中观空性是断灭缘起等等这些皆是毁谤缘起堕恶趣的邪见，应当如唾弃不净物一样舍弃。
庚二、（总破生住灭三有自性）分四：一观察此第同时破三相有自性二出相无穷过而破；三观察一异而破；四观察有无自性而破。
辛一、（观察次第同时破三相有自性）：
生住灭三相，同时有不成，
前后亦为无，如何当有生。
生住灭三相同时实有存在不能成立，前后次第生起也不成立，那么如何才能有自性的生呢？
有为法的能相—即生住灭三相，唯是世俗现象中的假立名言，实际中不可能成立。如果三相自性成立，必然要有它们合理的存在方式。从存在时间上观察，三相若成实存在，那是同时存在，还是次第性的存在呢？一般人都会知道，诸法在声的刹那，不会有住灭，在住刹那也不会有生灭，在灭的刹那不会有生住，生住灭三者的名言本性不同，古不可能同时存在。三相在同时不能成立，而前后次第也不会成立。虽然在世俗中，人们都说在一个法上，有生、住、灭三相，然而这只是于相续假法上所建立的名言。于世俗谛中，诸有为法皆是刹那变迁的无常法，某法生起后，至第二刹那其生起的本体即已灭坏，进入所谓的安住后，所安住的其实是另一个法，而变灭也是如此，三相所依的并非是一体法，故不能成立三者与一法上能真实次第存在。再者，也可观察，若三相实有自性，有自性之法则不应变为他性，如是生相应恒存在不灭，住灭二相也应如是，而现实中恒有生住灭三相的法，是谁也不可能找到的，故生住灭三相于实际中不能同时俱存，也不会有次第存在。总之，生住灭三相唯是名言假立的幻相，如同梦中诸法的生灭变迁一般，本来非有，故无论怎样观察，也得不到丝毫的真实性。
辛二、（出相无穷过而破）：
若生等诸相，复有一切相，
故灭应如生，任亦应如灭。
如果生等诸相，各各复有生等一切相，以此应许灭也如生，住相也应如灭，（辗转生住灭相应成无穷）。
生住灭是有为法的能相，彼等自身尚不成立，又如何真实成立他法呢？而生住灭三相，若各各需要具足尤为法的能相，应成生有生住灭三相，住灭也相同，各有生住灭三相；而生生、生住、生灭三相要成立，也应各各具足生住灭三相，成立生生生，生生住，生生灭……，住灭的生住灭三相也应同样，如是辗转成立，生住灭相应成无穷，最终也不能成立根本的能相。有为法的能相尚无法真实成立，故有为法全然无有真实自性。关于法相本身是否要以法相来成立的问题，在因明论著中多有辩论，在中观自宗看来法相自身上并无实质的法像，但是以表示方式上，它可以具有法相，这种表示不会无穷的过失。而在有事宗看来，法相若要成立，其本身不得不许真实具足法相，如是即应成上述的无穷过失。
辛三、（观察一异而破）：
问曰：能相所相是一体，或异体都可以成立，如所相是瓶子，异于其能相生住灭，二者是异体。
所相异能相，何为体非常，
或者彼四法，皆无有自体。
若所相异于能相，为什么所相法本体不是常法呢？或者相反所与能相一体，以此所相与生住灭四法，都应无有成实自体。
所相即是诸能相所表示的法，能相是所相法的法相。比如瓶等有为法，其能相为生住灭，所相为瓶等本身。按敌宗所许，所相瓶与能相生住灭是异体法，如是应成瓶离生住灭法相而存，瓶子本身即成无生无住无灭之法，因此这样的瓶子以何原因不是常法呢？理应成为无为常住之法，因为瓶子本身无有生灭，具足了常法的法相。而这是对方也不敢承认的推论，因为诸法有为法，可以现见皆无常住不变之性。如果承认相反的一方，许能相所相一体，瓶子与其生住灭三相一体，而这也难免过失。因为四法若成一体，那么生住灭应成无别，相互无有差别体；瓶子也应成生住灭，能相所相一体，皆不能成立有自体，否则，各有自体之法不可能成为一体法。所以，以能相所相是一体还是异体观察，能相所相不应许有自性，不然一体异体皆不能成立。此处以瓶为例，而广破诸有为法于实义中不能成立有能相与所相，唯在名言假相才有这些虚幻的名言，诸有智者不应执为实有。
辛四：（观察自性有无而破）分二：一、破由能生因实有故所生等实有；二、生等有体都非实有。
壬一、（破由能生因实有故所生等实有）：
问曰：生等诸法应该有自性，因为生等是诸法的能生因，有能生的作用。
有不生有法，有不生无法；
无不生有法，无不生无法。
有体的法不生于有体法，有体法也不生于无体法；无体法不生于有体法，无体法也不生于无体法。
所谓的能生因生起所生果，也不堪以正理观察。于能生因中，无非分两种—有体的能生因法，无体的能生因法，而所生果也可以分有体，无体两种。首先分析有体的果法，彼等不会从有体因法而生起，比如已经成就了芽体的有体法，不会从未坏本体的种子中生起，等等这些都是共许的事实。能生因法的本体不怀灭，所生果即不会生起，所以有体果法非从有体因法中生起，再者果法本体若已成立，即无需再生，故也不能成立有体法从有体因法生起。同样，有体法也不会生与无体因法，比如已有本体的苗芽，不会从焦坏的种子中生起；一者是因已坏的种子无有生果的能力，二者是因为已有体的苗芽无需再生。再分析无体法，彼等不会生于有体因法，比如无替的石女的儿子，不会由石女产生，兔角不会生于兔子的头。无体法本无体性，按有事宗的推理，无体永远无体，如同石女儿、兔角等，故不可能生于石女、兔子等有体法。同样，无体法也不会生于无体法，如同石女的石女儿不会有儿子，兔角不会有控 虚空的作用等等。经如是观察，所谓的能生因生所生果，其实不能有任何方式的真实存在，故生非有自性。
壬二、（生等有体无体都非实有）：
有不成有法，有不成无法，
无不成有法，无不成无法。
有体的生不能成立于有法上，有体的生也不能成立于无法之中；无体的生不能成立于能成立于有法上，无体的生也不成立于无法中。
从生等诸相的本身观察，若有体、若无体，皆不能成立实有。假若生有体，本身已成立即么它不可能在有体法上存在，因有法已经生起了，无需生的存在，也不会有生的存在。而在无体法之中，也会存在有体的生法，因无体之法如同石女儿虚空，恒时不可能有生的村子。若生无体性，也不可能成立于有体法上，因生等无体，与有体法的法相有违，两种有违法不可能同存一体：而在无体法上，也不可能有无体的生法存在，以无体法本身无有，即不会有任何有体无体的生等诸相，就象石女的儿子本身非有，即不会有任何生灭可言。龙树菩萨言：“此生若未生，若生已自生，生已何用生。”生等诸相无论有体或有体，实际上并不可能成立于有体法或无体法上，不会实有存在。佛经中说：“有为无为寂灭相，大仙说彼不分别，一切有情证无为，寂灭一切我见相。”若以如尘正理逐个分析诸法，无论有为法，于实相上皆远离分别戏论，无生无灭无住，证入如是的大无为之境，即可寂灭一切自性实执，寂灭一切人我法我的邪计。
庚三、（破正生时由有自性生）分三：一总破；二、广释；三、略义。
辛一、（总破）：
问曰：居然已生，未生都无有生，但是正生时应当有自性的生。
生时谓半生，故生时不生，
或则应一切，皆成为生时。
诸法正生时可以说半生半未生，以此正生时不能成立自性的生；否则应成一切时，都可成为正生时。已生，未生诸皆无有生，于此数人也许容易理解，然而对正生时有生的执着，很多人都难以舍弃。而实际上所谓的生时生，是一种粗造而模糊的概念，如果加以观察，生时是一种相续，在这个相续中可以分半生半未生，而半生的属已生，半未生的属生，除此二分外，并不能找到一个正在生的法，哪怕在最细微的刹那中，也不会成立一个真实的正生。这种观察，是在时间上的分析方法，对时间进行观察，（所谓的）现在时不会真实成立，因此生法也是如此，任何一种正在生的法，其中除了已生、未生外，无有正在生的存在。如果许已生未生之间存在真实的正生，那么这种正生实际上是已生与未生，如是应成一切时都可成为正生时，而这显然是不能为正常人接受的观点。所以，生时生实际上唯是人们的迷乱假立概念，并无自性成立的可能。
辛二、（广释）分四：一、观察生时义而破；二、破许过去未来之间住的法为正生时；三、破许生以先的法为正生时；破许未生为正生时。
壬一、（观察生时义而破）：
作为生时体，则不成生时，
不作生时体，亦不成生时。
生时如果要作为生时的本体，则不能成立生时；如果不作为生时的本体。亦不能成立为正生时。若正生时有自性，那么正生时是正在作为生时体，还是不作为生时的体？若许正生时正在操作或说以作业形成时的体，那么正生时本体应该还没有产生，因为正在操作的原故。而本体尚未产生，又怎么能说正生时有自性呢？若许正生时不需为生时体而操作，既无生时作业，即不能成立为正生时，因为正生时，是某法正在生起的时候，理应有生起果的作业。所以观察生时是否在为生起本体而作业，即可很明了地知道生时生不会真实成立，以生时作为体或不作为体都不可成立为正生时。而人们常常认为，正在造作某法的本体时，即是该法的正生时，其实这是没有观察而生起的错误观念。若需要作为，其本体即不应许为已生，而本体尚未有，又怎么会有该法的生呢？如同石女儿，其体未有，故也无有生等诸相。
壬二、（许过去未来之间住的法为生时）：
问曰：正生时是有自性，因为它住在过去和未来之间，观待它在中间的分界，才可安立过去和未来。
若二时中间，无无中间者，
则无有生时，彼有中间故。
如果如果许过去未来二时中间，有中间时的成立，则中间正生时也无有自性，困为彼正生时有中间的原故。
过去未来二时中间，若许有正生时，这种正生时也不能自性成立。一般人都会有这种想法：过去未来虽不能成立为正生时，而二时有一个中间，这个中间即是正生时。而所谓的正生时，如果实有自性，那么所谓的正生时，也应有中间时，以中间时为界，正生时也应分过去和未来；而这个中间时，其本身之是也应成立有中间时；如是有无穷过失。永远也不能成立有自性成立的中间正生时。以此应知，所谓的中间时，其实唯是没有分析下的名言假相，若细加观察，中间时中除了过去的刹那外，其余无有任何刹那存在。故所谓的正生时，决定不会有实体存在。
壬三、（破已生之先的诸法为生时）分二：一、牒计；二、破计。
癸一、（牒计）：
由于生时灭，乃有生时生，
是故应可见，有余生时体。
由于生时在种因灭坏后，乃有生时生的存在。以此应该可以见到，有其余的生时本体存在。
此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在灭坏之后。一定会有生的本体存在。此生时生在因法灭失之际，由于有它的作用，果法才可现前，因此生时生一定会实有存在。而且它不同于因与果，有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽，于种子灭坏芽生之际，此分位即是正生时，并且它存在于种子已灭、芽体现前之际，故无有半生未生的过失，而是单独的实有存在。敌宗如是立论，而下颂将就此而破。
癸二、（破计）：
若至已生位，理必无生时，
已生有生时，云何从彼起。
如果某法至已生位时，依理必然无有正生时的存在；若法已生，则正生时怎么会从其中现起呢？
对敌宗所谓别有实体的生时生，若加观察是在因灭坏，果法现前之际，这个分位实际上还是在果法已生的时候。而果位已经生起，按理即不会再有所谓的正生时，因为它的生起已经完成，无需再生，其正生时已成了过去，已灭坏无余。而且以比量观察，所谓正生不能成立已生的法体，已生的法即不再存在正生，正生与急生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时，一定是正生时，这样的说法唯是强词夺理，毫无根据，已经生起的法体之中，凭什么说它在正生呢？任谁如何辩说，也不可能成立这种歪理；即使以帝释天干眼，也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生，除了有情在分别心识中想象外，实际中不会真实存在。本体已成的法是已生之过去法，本体未成的法是未生之未来法，而二者中间并不能成立真正的现在法，所谓有现在法位于过去与未来本间，于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。
壬四、（破许未生为生时）分三：一、正破；二、破彼断过；三、若正生由自体生须许未生为生。
癸一、（正破）：
问曰：正生时是该法未生，而正在趣向生，以此而名为生。
未至已生位，若立为生时，
何不谓无瓶，未声无别故。
尚未至已生的分位，若强立为生时，那么为何不说正作瓶时为无瓶呢？因为已生与未生无有差别古城。
若认为正生时是所生法尚未生，而正在趣向生，这种观点仍是不合理的，以为尚未达到已生的分位，该法的本体，即未生起，仍属未生法的范畴，不应立为正生时，否则应成已有的法，都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶，应成为无瓶，或尚未生起的瓶子；已经出生的婴孩，应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以外尚未生的法是正生之法，而正生的法是已成本体之法，如是已生与未生无有差别，已生的法应成未生，未生的法应成为已生。这样混淆了名言，显然不能成立。
癸三、（破彼断过）：
生时体未圆，异于未生位，
是亦异已生，故应未生生。
若许正生时生体尚未圆满而有生的作用，以此不同于未生的分位；这样也成正生时异于已生位，以此理应成立未生为生。
对上偈所言的过失，敌宗补救云：正生时与未生还是有差别的，因为正生时生体虽未圆满，而生的作用正在运动操作，但未生却无有生的作用现前，故二者非为同等无别。正生时生体未圆满，而有生的作用，故异于未生时这种辩答也不能成立。按他们的说法，正生时生体并未圆满，也即生体尚未现前，这样的正生时也就明显地异于已生位；异于已生位轮 法，按理即是未生，所以彼等所许的生时生应成为未生生，未生的法现在正在生起，而这种观点已于上偈作过分析，无论如何也不能许为应理的观点。
癸三、（若生时由自体生则定许未生为生）：
若说言生时，先无后乃有，
此亦未生生，未生何能生。
如果说正生时，是先无有生体而后才有生体，此也是许未生生的观点，而未生由怎么能生呢？
如果敌宗进一步辩答，说正生时是原先无有生体，而后时才有生体，先时的生与后时的生体有关系，以此可以成立生时生。然而这种回答仍难逃未生的过失，因为若以先时的生与后时的生体有关系，而成立生时生，即么在生的正时，生体并未生起，仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体，彼中不可能有生的体性作用。因此，敌宗围绕生时的辩答，无非是在生已生或生未生的两端徘徊，无论怎样建立，皆不免过失。
辛三、（略义）:
体圆说名有，未作说为无，
若尚无生时，说何为生时。
生体圆具时说名为有体，未作成生体时说名为无体，若尚无有生体，那么能说何者为生时呢？
任何一种有为法。在生起过程中，若其本体或说生体圆满现前，即可说名为有体法；若未造作圆满生起本体，即可说名为无体，这是依理者都会承认的事实。而以此有体无体的区分，去观察所谓的生时生，其 误之处便会了然自见。因为所谓的正生，是生体已圆而生，还是生体未圆而生？若许前者，生体已圆满现前，即否需在生，也不可能会在生，如同已诞生的婴孩绝无再生之理，这是一般人都会了知的道理。若许后者，正时生体未圆，未作圆满，其生体尚处无有之中，那么你以何者成立某时是该法的正生时呢？无体者如同兔角一般，根本不可能确立它的生时，否则应许一切无有的法，现在都在正生，等有众多过失。因此已有本体者无有生，未生起本体者是无体法，故也无生，除此二者之外，谁也不可能找到一个真实的生时。生时，生等这一切都是人们于相续假相中，以分别施设名言安立的假法，全然无有自性。在诸中观论著中，对生时生的破析，本论是最为详细的，其推理方法非常广，若能深入其中，对生等无自性一定会生起定解。
已二、（总破有自性）:
若时离其因，无别所成果，
尔时生与灭，理皆不可成。
以正理观察，若离其因时，也不会别有所成的果。所以果生与因灭，依理皆不可成立有自性。
若以胜义理论观察，缘起因果所摄的一切有为法，在生起过程中，若离其因则无其果。一切都需观待其特定因缘，才会有果法的显现，而因也需观待果才可名为因，二者如同父子，必须相互观待才可立名，由此应知二者并非有实体存在，唯是观待假立。而因果既无实体，则依彼等而安立的生灭—因灭果生等，皆不可成立有自性。于真实中，诸法皆无生灭来去，佛经中言：“人与士夫及有情，生已死亡全无生，诸法体性空如幻，外道诸众莫能知。”真实中无生无灭，名言诸法性空如幻，而诸愚痴者于此难解难见。于注疏中，此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以此喻言：如幻师变化男女等形像，虽然无有实体，但会使观者有三种不同的认识。其中被幻术所迷惑者，见幻化而执为实有，并生起贪嗔等想，同样凡夫异生为无明所迷惑，执著缘起幻相实有，并依之而生贪嗔苦乐等；二者、幻师自己虽见所幻现的男女等形像，却不会执为实有，同样已了知诸法如幻无自性的圣者，于后得位中虽然幻相不灭，然已了知如幻，决定不会生实执；三者、不为幻术所迷惑者，则全然不见其男女种种形像，同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前，全然无有世俗迷乱相。因此，究竟实相中，虽无任何世俗迷乱相，然未至圣者根本智现前的境界，世俗显现依然会相续不灭。仁达瓦大师说：于名言中，诸幻化境的显现没有必要破，也破不了。其它义即是如此。
第十五品终