第十三品 破根境品
己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。庚一分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为希求的原因。
辛一分二：一、总破；二、别破。
壬一分二：一、正破；二、示其余理。
癸一分五：一、破由根识现见瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由见色门自相即成立其他一切有大过失；四、破唯色自相是现量境；五、示彼能立与所立相同。
子一、（破由根识现见瓶有自性相）:
问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔子角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。
若见瓶色时，非能见一切，
见真者谁说，瓶为可现见。
若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见有自相之法呢？于诸法无自性的空性法义，一般不理解者首先会想到：我明明已现见外境诸法，这些怎么会是无有自性呢？然而这种想法只是没有观察，若加以分析，人们的根识实际上并不可能见到外境的自性相。此处以眼见瓶色为例分析，若说由眼识能现见瓶的自相，在世间不经观察的名言中，世人都可以这样马马虎虎地承认。然加以观察，所有瓶等外境法，其实都如《俱舍论》中所说那样，欲界中每种事物都由色香味触地水火风八种极微体组合而成。比如青色瓶，它有色香等八种组成部分，人们将这八种微尘的组合体，假名为瓶；而且以眼识观看时，只能现见其色尘部分，而其它七个部分都不是眼识的对境，故没有见到。如果你以眼识见到瓶的色尘，而说原原本本见到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，这种说法智者谁也不会承认。因此，对诸法真相有所证悟者，并不会承认瓶等诸法有自性相可以现见。以人们根识见某种法时，粗略而言，只是见到了该法的一部分，如以眼识从正面见瓶的色，只见到了其前面的显色，而其侧面、后面等其它部分并未见到，故不能说真实见到了瓶的色、真实见到了瓶的自相。
有些分辨师认为，我们以根识现见的法，是一种分别寻思所得法，也即将分别识许为现量，这种观点与正理、世间名言量都相违。世间人共许所见量的外境为现量，如明月朗朗为现量境，而不可能许心识为现量；从正理而言，心识是刹那坏灭无有停住之法，不能许为现量。此理在大疏中广有辨析，然而无有因明法相基础者，对此可能一时难理解头绪，故不繁言。
子二、（示由此理例破其余）：
诸有胜慧人，随前所说义，
于香味及触，一切类应遮。
诸有殊胜智慧的人，随前颂所说的正义，对那些许香味及触可由根识现见而成立诸法有自性，这一切类的邪见均可遮除。
按照上颂所说的正理，有智慧者可以遮除其余香味触而引生的对诸法有自性的实执。比如世人常常会想：“豆蔻花肯定会有实有存在，因为我可以闻到它的香气。”“瓶子肯定是实有的，因为我可以实实在在触摸其形体”等等。对这些由鼻识、身识见境，而执外境有自性相的误执，一一都可依前述正理遮破。因为瓶等对境法若实有自相存在，那么一个自相不可能有可见不可见的两部分，如是由鼻闻花香时，也应由鼻见到花的色、味、触，可是这在实际中根本就不可能成立。因此有智慧者应仔细辨别，人们在日常中的根识所见诸境，实际都只是一种粗大的印象。若对“我已见瓶色”之类的想法加以分析，人们根识其实并未见到对境的自相，只不过是没有观察时，人们迷乱地认为诸法真实成立，自己的眼耳鼻舌身皆可感受到其自相，这些感觉实际如同迷梦幻觉而已，并不能成立为真实量。《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等为量，圣道复益谁。”凡夫的根识，皆非真实的量，不可依凡夫认为能有根识见境，而成立根境实有自性相。
子三、（由见色自相成立见其他一切有大过失）：
问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。
若由见色故，便言见一切，
由不见余故，色应名不见。
如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。
如果许瓶与其色是一体，所以应该由眼见瓶色即见瓶的一切部分，这种承认有大过失。因为八种极微体和合而成的瓶子，若由眼识见其一部分色尘，即可名为已见瓶的所有部分；同等道理，由你的眼识见瓶色时，其余的香味触等部分并未现见，也即眼未见瓶香、瓶味等，由是也应成未见瓶色。因为你们许见瓶一部分即为见所有部分，如是也应许由不见瓶的一部分，而不见瓶的一切部分，眼识应成不能现见瓶色自相。若对方不接受这种过失，那么他们认为由见瓶的一部分即见瓶的整体，这种立论不能成立。如果见一即见一切，那么不见一即不见一切，二者推理方式完全相同，若对方接受前者，理应也接受后者，完全没有道理只许其中一个。
子四、（破唯色自相是现量境）：
问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是由现见瓶的部分色，依此类推即可现量成立瓶有自性。
即唯于瓶色，亦非现见性；
以彼有彼分，此分中分故。
只就瓶色而言，亦不可现见它有自性，因为瓶色有彼分、此分和中分，（是依众多支分和合而假名瓶色故。）
但就瓶的色部分，其实也不能为眼识现量见到，而成立瓶色有自相存在。疑问瓶色，也是由众多色尘组合而成，比如一个青色瓶，有你眼识所见正面的此分显色，瓶背后不见的彼分，还有处于可见与不可见中间部分的中分，继续分析每一分，实际也由众多的细微部分组成，最后乃至可以分析至无分微尘。在如实众多微尘和合而成假名为瓶的色之中，你所见的只不过是极小的一部分，并为未见到瓶色的整体。同样，嗅香、尝味、触形等也无不是如此，只是以根识感受到对境的一部分，而并不能现量了知对境的整体形像。而没有观察时，人们通过这种模糊而零碎的感觉，认为自己现量见到了诸法的自相，这是一种迷乱执著，实际上是并不成立。虽然于世俗名言中，人们也许根识见境为现量，而这些现量唯是假相，于实义中稍加观察，实无有任何现量可得。
子五、（示彼能立与所立相同）：
极微分有无，应审谛思察，
引不成为证，义终不可成。
极微是否有方分，应该详细思维观察其真实相，所以引极微不能成立瓶有自性的证据，所立的瓶是现量境之义始终不可能成立。
有些人认为，瓶子等法一定会有根识现量缘执的自性相，相因为不管如何分析，瓶子等法依然会实有存在其最细微的组成部分——即极微或无分微尘。由极微实有故，瓶子也实有不虚，故眼等根识一定可以现量见到。对这种能立——极微，若加以观察，实际中也不可能成立。因为所谓的极微，它究竟有无方分？若有前后等方分，则不能称之为极微。依靠这样有方分的微尘和合而假名为瓶子，也不能成立瓶子真实有自相，因它的无有任何方分，则成完全无有，如是瓶子的本性也成无有，既然无有，又如何成立瓶子有自性相，可以成为根识的现量见境呢？所以想用极微作能立因，而成立瓶为现量境的所立，若对极微是否有方分加以观察，其能立、所立二者均不成立。
癸二、（示其余理）：
一切成分色，复成为有分，
故言说文字，此中亦非有。
一切根识所取境在观察之下，都观待其有分（整体）而成为支分色（支分），此支分色观待其更细的支分而为有支分；所以诸法唯是言说文字安立的假相，此中也无有任何实体可得。
有情根识所取的境相，其实唯是一种假相，而无真实自性成立之体。因为根识所取的任何一种法，比如说眼识见瓶色，所见的瓶色观待瓶子的整体，只是支分色，也即只见到了瓶子的少部分支体，并未见瓶子整体，而这部分所见的支体色，观待其更细的支分，又是有支分（整体），也即眼识所见的可以说是某种有支分法，而不是支分色。但是在名言中，有分与支分是相互观待而成的法，若有分整体成立，支分才可以成立；支分成立，有分整体才可成立，而而通过上述观察，于所见境中并无真实成的有分和支分，故所见境非有真实自性存在，不可能真实成立根识能现量缘取对境的自相。所以，一切法但有语言文字所假立的相，而实际中并不存在本体。虽然借助语言文字名称，人们可可以说有种种不同的所取根境，而这些根境皆是观待安立的分色或有分，而无有自性成立的实体，于实相中毫无存在，有智者应于深入思虑，若若能了知自己根识所取诸境，唯有文言名称而无实体无始生死苦因——执诸法实有的恶习顶可得以根除。
壬二、（别破）分二：一、破境有自性由根所取；二、破意识取境有自性。
癸一分二：一、破所见实有；二、破所闻实有。
子一分二：一、破境实有；二、破有境实有。
丑一分二：一、破内部；二、破外部。
寅一分三：一、观察显色形色一异而破；二、观察四大而破；三、明彼所许有危害。
卯一、（观察显色形色一异而破）：
问曰：由显色形色所显示的瓶子自相，是眼识所能现见，所以瓶子应该是现量境。
离显色有形，云何取形色，
即显取显色，何故不由身。
如果离开显色另有形色，那么眼识为什么能取形色呢？如果形色即是显色，那么取显色何故不是由身识呢？
所谓显色，是指红黄蓝黑等物体外表显露的颜色，形色是指物体的形状，如长短方圆等，这二种色是根境法色相。有些人认为眼识能现见对境法的显色形色，故完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立，可以成立现量境，针对这类观点，此处以观察显色与形色是异体或一体而破。如果如果离开瓶子的显色，另有长短方圆的形色异体存在，那么在眼识取显色时，应成不能同时缘取其形色，因为二者异体，显色中无有形色，如同马上无有牛，不应该同时为眼识现见。而实际中，人们的眼识取境时，却会同时缘取其显色形色，如眼根正常者都可同时见前面这根红色的圆柱子、营色的方瓶等。以此显然推翻了显色形色异体的可能性。但是，如果形色与显色一体，是自性成立的一体法，也即自性成立的所取境之色自相，那么人们在以身识辨别瓶的形色时，身识为什么不能了知瓶子的显色呢？形色可以由身体触觉了达，达如果形色显色自性一体，那么盲人也应见显色，黑暗之中人们也可以通过触摸了知物体的颜色，......这类推论当然谁也不会承认，也显然与事实相违，因而显色与形色也非一体。二者既非异体，也非一体，那又如何成立二者是所取境的色自相，是眼识的现量境呢？如果显形二色实有存在，必然存在一体或异体的关系，而观察之下，一体异关系都不成立，以此有智者应知，自根识所见之色自相也唯是如同梦中景一般。
卯二、（观察四大种而破）：
问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。
如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。
如果离开色法以外，并不能见到地等四大种色因；若色法实有则果色与因色二体也应实相存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？
若对方提出，以四大种实有存在鼓，色境应自相存在。因为四大种是因色，因色既然存在，其果色也就实有不虚，应该为眼识现量缘取等等。对这种立论，可以观察，在色法以外，并不可以见到到地水火风的四大种因色，所谓的因色只是依果色而假名安立的法，其体性不异。如果按对方所许，因色实有，果色也是实有，如是在一个色法上存在两种实体，这是不合理的。而且因色与果色如实有，那人们在见色法时，又为什么不能现见二者各自的自相呢？比如说，当你见柱子时，除果色柱子外，并不可能见到另外有四大种因色的存在。而四大种因色若实有，应该是能见到的法，能见的法没有见到，显然可以成立它并不存在。所以，对方若以大种因色实有的观点，成立眼识所取色境是实有，应成眼识应当能取大种因色和果色，而实际中眼识不能取大种因色，故因色实有的立论不成，如是色境实实际有的观点也无法成立。
卯三、（明彼所许有危害）：
见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。
现见地大名为坚性，是身根所取境；因此只有在触觉范围中，才可以说名为地。
上上偈所言的他宗观点，许实实际有色因四大种存在，因而色处实有，这种承认尚有另外的一种大过失。因为六尘中的色处，是眼识的对境法，而地等大种是身识触觉的对境，如是不同的两种法，又如何成立为因果法呢？又怎么会是同体存在呢？比如地大，它是一种坚性，是有请身根触觉所取认之境，而且只有在身根触觉范围中，才可认识离名为地大，其余根识对它无有缘取确认的功能。所以，地等四大种与六尘中的色处有很大区别，一为身识所取境，一为眼识所取境。如果依敌宗所许，地大等因色与色处果色，二者皆是实有，那么二者之间则不成立因果关系，因为二者各有实，各自性相秉然不同；如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中，能为眼识所取，如是应成大种因色能为眼识所取，这种观点的谬误显然易见。
寅二、（破他部）：
由所见生故，此瓶无少德，
故如所见生，其有性非有。
如果是由所见而生，这种瓶子则无有有少分功德，所以就象所见瓶从所见而生，而非真瓶，其瓶的实有自性不能成立。
此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为：人们在见瓶子时，瓶子的自体并不能见到，但是瓶子也不是非所见的物体，因为瓶子具有一个所见身，即有一个所见的总相，这个总相能够现见，所以瓶子可以成为现量所见。这种立论极不合理，因为根识所见的瓶子是瓶子的所见总相，相而非瓶子自体。那么你们现量所见的瓶子，并非瓶子自体，如是瓶子的存在也就没有什么作用，因为其自体不可见，而且而且你们见瓶，也没有什么功德，因所见并非真正的瓶子，不能成立是真正的现量见瓶。用另一种方法观察，你们的所见和瓶子是一体还是异体呢？若许一体，见到所见时，即见到了瓶子的自体，与你们远先所许的“瓶子自体所见”想违。若许异体，那你们见瓶子时，只能见所见，瓶子自体如何与你们见不见瓶无有关系。而你们以见到与瓶异体的所见，来成立瓶有自相可以现量见到，这是无有道理的推论，因你们见到的不是真实的瓶自相，而是另一种所见总相，是一种非瓶自体的假相。所以，无论怎样努力，建立瓶有自性相，都会如同胜论外道所许。“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样，其自性不可成立，而只是一种非实有的假相。是一种名言假立的幻相。
丑二、（破有境实有）分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、云应观待眼为能见；五、破三缘和合是能见色者。
寅一、（破眼能见色有自性）：
问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼与根。
眼等皆大造，何眼见非余；
故业果难思，牟尼真实说。
眼等根都是大中所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳等根所能见；所以生果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。
眼等诸根见色等对境，非是真实成立之法，不能说有自性。比如说，人们认为眼能见色是天经地义，自性成立之事，而稍加观察，为什么眼能见色，谁也不可能举出真实的理由。因为有情的眼耳等诸色根，都是由四大种和合造成，其组合成份并无差别，然而对于任何色处，却只有眼根识能见，其余相同的由四大种所成之耳身等根，却不能见。同样，四大所成之耳根只能缘声，鼻根只能缘香，......而对其余的境不能缘取。由此可知，眼见色等现象并非自性成立，而是众生不可思议的业力异熟果，造成了相同的四大所造根有不同作用假相。如果大种所造的眼见色自性成立，也即大种所造的根自性成立能见色，那应成耳鼻等也能见色，因为它们也同样是大种所造，对此显然是谁也不会承认。而眼为何只能见色，这是难思的因果，也是名言中的一种缘起现象，不能以理智观察。对这些难可思测的因果，本师释迦牟尼佛以真实语说过：“有情异熟那思议，世间一切从风生。”如同器世间依风而生成，众生的一切现象也由不可思议的异熟业果而形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象，误认为自性成立之法。
寅二、（破识是作者）：
问曰：眼等有自性，因为有眼根的果识能见色。
智缘未有故，智给在见先，
居后智唐捐，同时见无用。
眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先而有；若在见境之后眼识应成无义唐捐，若在见境同时眼识见的作用应成无用。
有人认为，眼等诸根的果识能现见对境，一次又一次眼等理应实有存在。对此立论可以观察，果识（智）在眼根见境的过程中，是先于生起、其后生起、抑或同时生起？首先分析，眼识不可能在见色之前生起，因为若未见色，生眼识的所缘境不存在，眼识果不可能无因无无缘自己生起，比如若未见到瓶子，缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色，而后生起眼识，不观察时，世人都这样承认，而观察之下，这这也不可能成立，因为生起眼识是为了见色，若先已见到了色，而后来生起的眼识即成无义唐捐，已没有什么必要了。如果在见色同时生起眼识，二者即成同时存在互不观待的法，无需眼识的功能，见色已另外成立的，如是生起眼识而见色的作业也就无有任何作用。同样，对鼻舌身等根识见境，也可作如是分析，结果就会发现，在真实中，根识并不能现见对境。而名言中世人常以为根识能见境，唯是迷乱假相而已。
寅三（破眼是作者）分三：一、眼有见色的功能则有大过；二、见色后为见行法则无用；三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。
卯一、（眼有见色的功能则有大过）：
眼若行至境，色远见应迟，
何不亦分明，照极远近色。
在见色时，眼根若要行至色境，那么对于远处的色境见时应当迟缓；而且，眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢？
世人一般都会认为，正常的眼根能见外境色法，这时候名言中工许的观点。然而对这些现象若深入观察，不难发现所谓的“眼能见色”，只是一种迷迷乱假相，在真实中并不能成立。如果眼能见色，而外界色境并不会移动至眼根内，那是否眼根去行动解除色境呢？如果是眼行至色境，比如我的眼睛看柱子，柱子不会自己移动到眼睛里，而是眼睛自己行动去解除了柱醉，如果是这样，外界色境离眼睛越远，即需要越长的时间才能为眼睛所见到。可是在现实中，人们看远近之物，并无如是的区别，就象我现在看经堂，一抬头整个经堂里的竞赛象就能同时照见，并无远近快慢之别。而且眼若是能行至境见色，则见则使时，不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药，已与眼相触故，又为何不能见呢？极远的色，如超出了常人视力范围的远方景色，如果是眼能行至境见色，理应同样分明地照见，而不应有见不到或者不清楚的差别。所以，许眼能行至境而见色，也有众多太过。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所谓的眼能见色，又是如何成立的呢？现在人可能回说：噢，这毫无希奇，是色境的光影反射至眼球呢，所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱，既然承认眼睛所见的是光线影子，那也应明白，眼睛所见的，并非外境色法的自体相，而是一种假相，是依于光影等因缘，人们的心识再判断想像出来的东西，对这样的想像物，绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察，则于有情的见闻觉知现象，皆可了知，唯是虚妄分别，无有任何真实性可言。
卯二、（见色后为见行法则无用）：
若见色眼行，其行则无德，
或名所欲见，眼定则成妄。
若是见色以后眼方行至色境，其性则无与任何功德；若是先未见而名行至所欲见境后，说这样决定能见，则应趁
如果另有人想，眼见色时，是光见到了色境，而后眼识行动，至色境去缘取它，这也是大谬不不然的想法。因为眼识的行动是为了见色，如果色境已经见到了，那它再行动又是为什么？又有何意义呢？已见之法，即无需再劳眼识去行动，已见某法之后，再去行动以求见它，唯是无义重复之举。还有一种观点认为：眼见色并非见后再行，而是未见境时，先要行动靠近所欲见的色境，如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论，若首先未见，就象盲人没有见外境一样，那么眼又向哪儿行动呢？自己首先对外境毫无所知，就说决定能见，无疑是愚痴虚妄的迷乱想法，就象某人先闭上眼睛不见一物，然后想“我要见石女儿”，说自己睁开眼睛睁开眼睛就决定能见石女儿一样，对此谁人都可了知其虚妄。
卯三、（眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境）：
问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上山过失。
若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。
如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不不障碍的差别。
如果许眼无需行至对境即能自性见色，则有眼应见一切色境的过失。因为眼若不需行至对境，外境也不会自动行之眼根，二者无有接触，眼即能见到；那么世间多么多与眼根没有接触的法，也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见，如是眼取色境时，则不应有远近，有障碍无障碍的差别，而应恒时同样分明地照见里里外外一切色境，恒时无有不见者。只要许眼能自性见色者，这类过失即无由避免，因为自性能见者，则不会有改变，不会受他缘的影响。而实际中，世人见色要受他缘影响，也有远近有无障碍的限制，很明显反映了眼并非能自性地见一切色。在中观自宗，许眼见色是世人分别心前一种假立的缘起现象。因为是假立虚幻现象，故可以藉因缘现象，而无需至色境或不至色境的规定，就梦景幻象一样，没有什么合理不合理。而若许为真实，则必有其生起运行方式，故观察之下，明显可以发现种种无法合理建立之处。
寅四、（眼应观待眼为能见）：
一切法本性，先应自能见，
何故此眼根，不见于眼性。
眼若自性能见，即不性应成能见一切法，如是先应自己能见自己，那为什么此眼根不见它有见自己自性呢？
若许眼本来即具能见色境的自性，眼应成观待自身为能见，自己应该先见到自己。因为眼若自性能见，即本来无始以来即应恒时能照见一切色法，如是眼睛也应从初至今能见到眼睛自己，以眼睛本身也是色法，也应成为它自己所见的色境，而不应有任何变化。比如说，檀香的名言本性即具香味，自声至灭间其它物只要遇上它，即会为它所染香，它自己也不改香味。同样，若眼本性即能见一切，那自己亦应能见，然而在现实中，谁也没有见过眼睛自己见自己，自眼不能见自眼，如同剑刃不能自割、轻健者不能自骑自肩一样，这是名言中也毕竟不会成立之法。所以，许眼能见色自性成立者，与圣教量、比量推理皆有相违，世人也皆知自不见自，犹如色不见色，于此不应颠倒也。
寅五、（破三缘和合是见色者）：
问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作者三缘和合，即能真实不虚地见到外境。
眼中无有识，识中也无见，
色中二俱无，彼何能见色。
眼根中无有了别色境的作意，作者也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意而这都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？
根境识（作意）三缘和合，即能有见境作用的发生，这是经部行人及观察名言的因明论部所许观点，在中观师看来，这种观点唯是虚幻名言现象，而非真实成立，修行人不应执为真实。在三缘和合之中，首先眼根中，不可找到作意见色境的识，而眼是色根，若无作意即不会无缘无故发生见色的作用；作意取境的识，并没有取色相的功能，它只是一种行识意念，不能单独缘境生起见色现象；在色境中，也即外境所缘缘之中，更是既无眼根，也无作意取境的识，此二无有，也就更不可能有见色作用。根境识三者各自都无有见色功能，那它们聚合起来，也无法成立有见色的作用。比如说一百个盲人，他们各自都无有见色境的功能，如果聚合起来，也不可能有见色功能，一粒砂石中无有芝麻油，将全世界所有的砂石集合起来，也同样不可能榨出芝麻油。同样道理，若根境识三者皆无见色功能，三者聚合后，也不可能见色。若许三缘和合能见色，那也只是一种无有真实性的迷乱名言假相而已，在中观自宗认许这些迷乱假相只是凡愚众生前所存在的暂时现象，如同梦幻一般，非自性成立。也经不起观察。宁玛派的大成就者，荣素班智达说过：所有名言现象，依名言谛观察，彼等于名言中也不真实成立。若能深入如是正理法源，无始以来的轮会苦因一定可以迅速打破。而径入无生实相之境。
子二（破所闻实有）分三：一观察声音是否能说者而破；二观察与声相合是否取境而破；明不取声初分的违害。
丑一、（观察声音是否能说者而破）：
若声说而行，何不成说者；
若不说而行，何缘生彼解。
如果声音是说而行至耳识，以何缘对彼声音生起了解呢？
以上破除了自己能自性见色，同样耳识也不能真实成立有闻声功能。若耳识能自性闻声，可以观察耳识是所闻声境以什么方式发生所受关系。一般人会人为，声音传到耳根，然后声识所了别；然而这种声境是说而行至耳，还是不说而行至耳？如果声境是说而行至耳，也即声带着发出响声的动作，才行至耳中，就象旁人在你身边说出种种语音一样，这种声境即应成为说者而非所闻境。既是说者，即就不应称为声境，因声境是六尘中的一种无情法，而非能说者，所以声非是说而行至耳。再观察若声境不说而行，不带任何响动而行至耳识，或说声境未响之前，已与耳相触，那么耳识也无有因缘可以闻知了别声境，因为声境无有发出任何声音，不能成为耳识所了别之境。经过这两种分析后，应了知耳识闻声，只是在没有观察的情况下，才会为世人所认许有的一种现象，以声境无论有响动（说）还是无响动，皆不能行至耳中。而耳也不可能行至声境，现代人会认为，声是一声振动，由空气等媒体的波动可传至耳根，然后即能原原本本的听到声境所发出的声音等等，既已了知所间之声，是一种由他物所传来的振动，就应知所闻并非对境所出的真实声音，而只是一种他缘所引生的虚幻感觉而已，于此幻觉不应抉为真实。实际中人们的耳识，绝不可能真实听到声境所出之声。
丑二（观察与声相合是否取境而破）
若至耳取声，声初由何取。
声非单独至，如何能单取。
若声行至耳根，耳识才能取声音，那么声境最初是由何者缘取？而且声境非能单独行至耳根，耳识又怎么能单独取声呢？
再从耳识取声的过程分析，人们共许声音要传进耳根，然后耳识才能缘取了别这种所闻境。这个过程中存在着很大的过失，因为声音在行至耳根后，才能成为所取的声境，那么在此之前，在它生起之最初，应成无有任何耳识执取它，以耳识须依所取境方能生起。既无有耳识的缘取，其它根识也不能取，那它无法成立为声境，因为声境是耳识所闻境，观待能闻的耳识才可成立。若无有任何闻者，即名为声，那末虚空石头之类无声之物，岂不也可许为声境？
而且，声音在生起传至耳根时，依内道的观点，并非单独而至，而是依九种因素或说九种微尘（地、水、火、风、色、声、香、味、触）才能传至，全知麦彭仁波切于《智者入门》中说要具足十一种微尘，声音才能行至耳中。但是人们在闻声时，却单独听到了声尘，于其于八种或说十种，却没有缘取，这也是极不合理的现象，声音本体具有九种微尘，而耳识若能真实取声音，于此同存一体之法，又怎么能单独缘取一种呢？如果单独能取，应成声音无有九种微尘而能单独生起，可是这于事实全然相违。而且依九种微尘组合而成的声境，耳识若能取声，应成耳识也能取其色尘或香尘等，如是显然与事实相违，故不应许耳识能真实于声相合而取声。
丑三（明不取声初分的违害）
问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取着，这又有什么过失呢？
生乃至未闻，应非是声性，
无声后成声，此定不应理。
声音乃至未被闻见之间，应该不是声音之性，而最初如果不是声境，闻到后变本加成声境，此决定不应理。
对上偈所言的“声初由何取”一句，此颂接着分析，若许声音在行至耳根前，不为耳识后取，这种观点即有损害声性的过失。所谓的声音或声境，是耳识的对境，须依能闻的耳识，才可观待成立这种所闻的声音之名称。比如说你的耳识闻到了某种声境，你才可以说那是某种声音，如果没有任何听闻它的能闻耳识，而其他根识也不能缘执，纵然巨若本雷，也不可安立为声。试想于一耳聋者前，说那边有某种声音，他定然会笑你无事生非，不会承认声音的存在。若强说无有耳识缘取者，也应名为声，那么色香味触余境，也应名为声，因它们也无有任何耳识在缘，此诚有大过失。而且对方所许“至耳取声”之观点若成立，应成声境从无声变成了有声，这也是不应理的。因为对方许一切法常住实有，耳闻声自性成立，而声境从无声变成了有声，从不闻到被听闻显然已不是常住不变的实有法，而是有变动有生灭的无常法。所以，若对耳识的闻声加以观察，有智者一定可以发现，这些现象只是因缘和合而现起的梦幻忘境，无有真实成立的道理。佛经中云：“臂如有木及丝弦，琴师手动三和合，能出琵琶箜篌声，彼等美音从何出？事故智者应观察，彼从何来往何去，一一方隅便寻求，声音来去不可得。”当修行者相续中能融入如是如理观察诸声音的智慧时，于外界的一切毁誉赞骂等等，皆可了知如同空谷回音，自心不为所动。以此即能渐渐斩断实执生死轮回之根。
癸二、（破意识取境有自性）：
问曰：心意能至境而取，所以意识取境是自性有。
心若离诸根，去亦应无用，
设如是命者，应常无有心。
心意若离开诸根，而去至境也应无有取境作用；假设这样，命者——2我应恒无有心。
有人认为耳等根识能至境，所以意识可以自性成立有取境的作用。这种承认实际上也不合道理，即使耳识能心识能至境，而耳根等诸法根也不可能与意识一起至境，一次心识与境相遇也不会发生缘取作用。因为在取境过程中，有情的耳的根与识，必须相互缘助才能起作用，根识不能单独境界取境。在《释量论》等因明论著中对此阐述得很详细。心识单独至境，只会会如同盲人无有取色境的功能，如同聋者无有取声的功能无法发生任何取境作用。不但如此，如果心能往至外境，有情所执著实有的命者——我，就会如同一具僵尸一样，恒常无有辨别思维的心，这样的我又怎么会是有情法呢？
辛二、（破能取的有境（心心所）实有）分二：一、明想蕴的相；二、破想蕴释迦牟尼有。
壬一、（明想蕴的相）：
问曰：诸根境若无无有自性，那观察不同境的想蕴又会如何呢？
领心妄取尘，依先见如焰，
妄立诸法义，是想蕴应知。
使心识妄取色等尘境，先依于所见境而使意识取执种种如同阳焰的幻相，由是妄立诸法不同义相的心所法，应知这就是想蕴。
如上所作观察，诸根境皆无自性，而观察诸根境不同的想云，也同样无有自性。但是在世俗中想蕴也并非全然无有成断灭，它也有自身的种种作用表现，若要破除对它的实执，需要先认识其体相作用。想蕴有情妄；筽诸法的一种心所法，它能令心迷妄的执取色等尘境，先依靠所见境，然后意识进行判断取种种不同境像，并进一步执著这些境相。这个过程如同执著阳焰水一样，虽然阳焰无有水的性质，但是依想蕴的作用，有情会生起水想；同样，名言中的色声香味等尘境，本来无有任何可缘执之体，然而依想蕴的作用，有情安立了诸法的各各不同义相，如这是火、这是大山等等，这一切皆是由想念而迷妄安立的名言假相。若能了知想蕴的这种迷乱作用，对内外境诸法的自性妄执，一定可以有一个清楚认识。
壬二、（破想蕴实有）：
问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。
眼色等为缘，如幻生诸识，
若执为实有，幻喻不应成。
以眼根色境等为缘，就能如幻术般生起诸意识，如果执诸法为实有自性，则说如幻的比喻不应成立。
想蕴诸法虽然皆无自性，然而于名言中，可以依眼根等为缘，以色等外境为所缘，以作意为无间等缘，等以种种因缘和合，即可如幻化般生起眼识等各种意识。前面的内容中也讲过。依虚妄境可产生虚妄的忆念，同样，依幻化不实的外境等缘，也可产生种种幻化的意识诸法。因此，诸法虽无自性，依于因缘聚合，种种如幻的显现并无断灭，如执根境等缘产生的心识或种种其它缘起法实有自性，那么一切智智所说的如幻比喻则不应成立。对此有理智者谁能认许呢？无论以理证比量推理，抑或已圣者的现量，皆可无误成立诸法如幻化无有自性的立论。比如说心识，它并非来自于诸根，也非来自于外境，以二者皆为无情色法故，它也非自生，然而当根境缘聚合时，它即能宛然而现，当缘散之后，它又刹那消逝无迹，寻其来处、去处、住处皆不可得，这与幻师依木石幻变象马又有何差别呢？故当反复深思，诸法若有实，则此等如幻的生灭现象皆不容有。
辛三、（明无实体如幻是极为希有的原因）：
问曰：既说诸根非能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这岂不是希有难测之事吗？
世间诸所有，无不皆希有，
根境理同然，智者何惊异。
世间所有的法，无不都是显而无自性的希有之事，根境无自性之理也是同样，以此智者为何惊异呢？
于实义中，根并非能缘取外境，然于名言中依于眼色等缘，又能如幻地生起眼识，这种事确实是非常希奇难测。然而无误通达胜义世俗而谛法的智者以，以胜义谛正理观察时，世间一切法皆如梦如幻不能自性成立。比如种子生苗芽，若以理智观察，种子灭而生苗与种子不灭生苗等何种方式也不能成立。可是于不观察的名言世俗中，依种子等因缘又可无欺地生起苗芽。所有的法无不如是，奇妙难测；而根境之理也是同样，以正理观察时，眼耳诸根无论遇境或不遇境等，不管以何种方式，也不能成立见境等事；不观察时，依于根境等缘聚，可无欺骗地生起种种意识。若能通达此缘起不虚、自性不有的正理，智者于此也就不会感到惊奇难测了。龙树菩萨言：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有，希奇又此极希奇！”智者于此深赞稀有，乃是因已知诸法本体空性，缘起不虚的二谛双云妙理，诸学人若能深入此妙义海洋，因也能于此深得稀有妙味！
庚二、（明实有空与如幻相同）：
诸法如火轮，变化梦幻事，
水月彗星响，阳焰及浮云。
缘起诸法犹如火轮、变化、梦、幻事、水月、彗星、空谷回声、阳焰及浮云，虽有显现而无实体。
诸法虽无真实本体，然而依于种种不同因缘的聚合，其现象却宛然而不成断灭。这些缘起现象以比喻而言，可以举处许多现实生活中的例子，让学人明白其无有自性的实义。首先说如火轮，当人们受持火棍迅速旋转，特别是于黑暗中转动时，在眼前即会分明地出现一个火虽然，人们也明明知道这个火轮是不真实的，于实际无有火轮存在，然而依旋转火棍与人类的视觉残留误觉，火轮的形象却分明不灭，还有瑜伽师以禅定通力所变化的美女宫殿，梦中千奇百怪的种种景象，幻术师所幻现的少女象马等事，虽然不实，却能迷惑有情，生起种种颠倒执著，同样，一切法莫不如是，其本体虽无实，缘起现象却不段迷惑着不知真理的有情。诸法也如同水月，水中虽无真实的月亮，然因缘具足时，其现象却明然而存，如彗星（雾），空虚之中能现轻纱山峦等相状；如空谷回音，能引颠倒识生，如阳焰，于非境之中引生错乱分别，如远处浮云，见似山丘、象马等形。诸法如幻无实，显二无自性的比喻，在诸经论中尚有许多，通常以幻化八喻对应释说诸法无生无灭，不一不异，不来不去，不断不常，离八边的义趣。佛陀在《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”于《月灯三昧经》中也更为详细地说过：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”若能常时吟诵观修，定可现见如是诸法法空寂如体的实相。
第十三品终