第十一品 破时品
己二、（破时实有）分二：一、破时体实有；二、破能立。
庚一分三：一、破过去未来实有；二、观察有果无果而破；三、破现在实有。
辛一分三：一、破未来实有，二、破过去实有；三、别破未来。
壬一分四：一、示许未来实有的违害；二、破彼所答；三、若未来实有应成现在；四、若三世实有应非无常。
癸一、（示许未来实有的违害）：
时论外道认为：虽然以现量比量皆不能成立常我，然而常法并非全然不存，因为时是常法。时依外境苗芽等物而住，苗芽等虽有时生有时不生，但它是离开三时中所住法之外的异体常法，通过刹那须臾等方式而表现。恒常的时法虽无法现见，然通过比量观察具水肥等因缘的种子，有时生芽有时不生，即可了知彼等另有因缘，这种因即是恒常存在的时法。
瓶等在未来，即非有过现，
未来过现有，便是未来无。
瓶等诸法若在未来时，即应无有过去与现在的瓶等；若在未来时瓶等上有过去与现在，那么未来应该是无有。
时论外道许时是常法，而实际中除了过去现在未来三世法以外，如果另有异体的时法成实存在，那必定可以现见，在第九品中对此进行了破析，已破除了常有时法为万法生因的邪论。本品再分过去、现在、未来分析，针对各种宗派对时法的实执，进行更深一步的详析。由于时法不象色法那样具形色，而是依于三世法表现，所谓三世法，即是生已灭尽的过去法，生已未灭的现在法，具足种子尚未产生的未来法；依于这三种法，可以体现过去现在未来的三世时法。
首先观察未来时。在未来的瓶子上，不存在现在过去的事物，因为未来的瓶子是现在尚未生起的法，其本体尚未生起，也就不可能依这种虚无之物而成立过去现在的瓶子，这种道理一般凡夫都应明了。未来的瓶子上不存在过去和现在的瓶子，也即说明了未来时中不存在过去时和现在时，以此汝等外道所承认的“时为常恒一体之法”，无疑不能成立。如果你们认为在未来瓶子上，过去和现在都应存在（婆薮开士释中，说外道以未来瓶即现在的泥团，或过去的土，成立未来中有过去和现在），那么三世应成同时存在，将生的法应成过去和现在法，一时中存在多时等等，有种种太过。而且汝宗许时为常恒一体法，如是应成过去现在皆是未来时，可是无有过去现在，未来又如何成立呢？观待现在过去而成的未来，若无观待境，则永无成立的机会。应知于名言中，时只是观待而立的法，并无实体，若许时法成实常存，如上过失即无由避免。
癸二、（破彼所答）：
问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，在未来体中还有未来的一分故，既然有未来的一分，也就无有任何过失。
未来若已谢，而有未来体，
此则恒未来，去何成过去，
未来的瓶若已经谢灭，而还有未来的未来体，这样则恒常成为未来，怎么能成立过去呢？
外道认为，在未来的瓶成就显现时，虽然原先的未来已谢灭，然而未来的未来仍然会存有。比如说明天的瓶子，过一天后虽然会谢灭，然而仍会有下一天瓶子体，如是未来之分永远也不会灭失，不存在上偈所言的过失。如果这种观点成立，那应成瓶子恒时是未来的瓶子，而无有过去现在，因为外道承认未来有实体，若有实体则永远不会有变化，不会变为过去或现在。（汉译《百论》注释中云：若堕未来相中，是为未来相，云何名过去，是故无过去。）瓶子上若有成实的未来体，那么与未来相违的过去现在不应成立，只能承认唯有未来，而无过去和现在。如是汝等许为常法的时中，过去现在时皆不存在，一切法皆应成为未来法，这显然是一种荒谬的论调，正常人谁也不会接受。
此处的未来体，也可理解为“未来若已谢”后的灭法。若这种灭法于未来的瓶上实有存在，那么瓶子应永恒是未来法，而不能成立过去现在。对于灭法，宗喀巴大师曾作为八大难题之一有过抉择，也承认灭法有实体，而自宗按全知麦彭仁波切的观点，不应承认灭法有实体。中观派只承认时间是观待假立法，是众生心识中的一种分别计执，因有情的妄执才建立了一种虚幻的三世相续时法，其实际不可能存在实体。若有承认，即可依此事势正理，向对方发太过，推翻彼等的立论。
癸三、（未来实有应成现在）：
法若在未来，现有未来相，
应即为现在，如何名未来。
法如果在未来时，能表现出未来的相，就应成为现在，怎么名之为未来呢？
如果象时论派所认为那样，未来体是实有，任何一种法在未来的时候，也能表现出其未来相。比如说明天的瓶子上，存存着后天瓶子的相；如是今天的瓶子，也应存有明天瓶子的相；依此类推，应成一切法皆已生起而未灭坏，一切应成现在法，这样又凭什么道理说为未来呢？因为未来的本体皆已生起存在，而尚未灭坏，已生未灭即是现在的法相，按道理不应许为未来。依世俗假立名言，人们共许今天的瓶子与明天的瓶子为一相续，可以说明天的瓶子于今天有，也即现在法有明天法的相，明天法有后天法的相，然而这仅仅是一种假立分别，是虚幻无实的名言。如果许未来法有实体，是成实法，即不可能成立。因为现在若存在成实的未来，那么未来即应是现在，永远不应成为未来。婆数开士释文中云：“若三时自相有者，今尽应现在；若未来是名无；若有不名未来应名已来。”三时若自相存在，未来的自相也应成实恒存，如是现在也存在未来；而未来是现在无有成立之法，如果已成立，不应称为未来，而为已来的现在。依此类推，只要承认未来实有即应成为现在，未来之法何时也不可成立也。
癸四、（若三世实有应非无常）：
未来过去有，现有复何无，
若一切时有，何缘彼无常。
若未来时实有，过去时实有，现在时实有，诸法于何时当无有呢？如果一切时皆是实有，由何因缘使彼三世法成为无常呢？
外道胜论派与内道有部行人，认为三世是成实法，并非观待成立。然而，未来现在过去时如果皆成实存在，那诸法又在何时会显现无有呢？因为三世成实，则过去现在未来恒时存在不灭，其成实本体永无变灭之际；如是过去的法、现在的法、未来的法也应成无有灭失之时，一切时都应存在不灭。而一切时都存在不灭，那又能由何种因缘说诸法皆无常呢？佛经中说过：“诸行皆无常悉皆生灭法，生灭已灭尽，寂灭最安乐。”若许三世成实，显然与诸行无常的教证相违；而且也应成一切有情无需修道，皆已获得无生灭来去的寂灭安乐。从理证说，若许三世成实，昨天的瓶子在今天也应存在不变，与今天的瓶子是一体法，如是应成瓶子永远不会毁灭。又比如说，九十年前的今天是你降生人间的一周年，若这个过去时成实，则至今天也不应变化，如是你应成仍是一岁的稚童，或者说今天若成实，则在过去也应存在今天，你在九十年前也应成有九十一岁，或再过多少年你也应是一岁或九十一岁；等等这种过失是显而易见的，所以无论从教证理证观察，许三世成实的观点，绝无成立的可能。
壬二、（破过去实有）：
过去若过去，如何成过去；
过去不过去，如何成过去。
过去时如果已经过去了，又如何会成为实有过去时呢？过去时没有过去，又如何能成为过去时呢？
经如上分析，已了知未来时非是实有，然由各自不同的业缘，有些众生也许仍会执着过去时实有。然而过去若有实体，可以分析过去时究竟过去了还是没有过去？若已经过去了，那么它怎么能成立有过去的存在呢？因为过去时已经过去了，已经超越了过去时，即不复存在过去时。大疏中云：比如原来的牛奶，后来变成了酸奶时，牛奶即不复存在；又如人们从儿童变成老年人时，这些人的老年时期即不复存在童年；以此明显可知，若过去法已经过去了，即不应再有过去法的存在，不能再成立有过去法的存在。婆薮开士释云：若过去过去者，不名为过去，何以故？离自相故，如火舍热不名为火。如果说过去法的体不成就过去，那么也不能成立有过去法的存在，因为过去时尚未过去，现在还在起作用，如是已生未灭的法应成为现在法，又怎能成立为过去法呢？比如一个人到了老年时期，其过去时的童年若尚未过去，那么老年人应成为童年，这种颠倒名言事实的立宗，实是任何正常人都不会承认的谬论。所以，如果许过去时有实体，那么必定要承认过去时已过去或不过去。
壬三、（别破未来差别）分二：一、破毗婆沙师等所许；二、破经部师等所许。
癸一分五：一、观察未来有生无生而破；二、若过现二时实有即应非无常；三、示未来法实有则有太过；四、未来时实有则有生已再生过；五、破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。
子一分二：一、正破；二、破彼所答。
丑一、（正破）：
未来若有生，如何非现在；
未来若无生，如何非常住。
未来时如果现在有生起存在，那怎么不是现在呢？未来时如果无有生，那怎么不是常住法呢？
毗婆沙师认为瓶子等与过去现在未来时同体，因此未来时如同瓶子一样，必然会实有存在。既有如是立论，中观师问：未来时在现今生已未生？如果许未来法在现今有存在，这种法已生未灭，又如何不是现在法呢？具足已生未灭相的法，依理应当承认为现在法，而不可说为未来法。有部论师许未来时实有的观点，在如是观察下，显然无法成立。如果转而承认未来法在现在尚无有生起，既然尚没有生起，当然也就不会有住与灭，无生无住无灭的法，即完全具足了常住无为法的法相。这种法就象石女儿、虚空中的鲜花一样，没有任何因 缘可以生起，将常保持着其无生的自相，永远也无法产生，以此汝等所许的未来时，也绝无实有存在的可能。
寅二、（破彼所答）：
问曰：未来虽然在现在未生，然而由因缘具备即能生起成为现在，所以不会有常住不生的过失。
若未来无生，坏故非常者，
过去既无坏，如何谓为常。
若言未来虽然无有生，但由后来的因缘坏灭其无有生，故不是常住不生法；然过去时既然无坏，为什么说是非常住法呢？理应为常。
如果认为现在无有生的未来时，由后来的因缘集聚，坏灭其无有生相，而使未来时现前，转变成为现在。这种答辩也不能避免未来时为常住法的太过，相反这种太过依然成立。因为若能由因缘坏灭未来法无有生的相，即应使这个未来法过去；未来法既已过去了，也就再也无有可坏灭的机会，成为不可坏灭转变之法，因此理应为常住法，怎么能说是非常住法呢？大疏中云：过去的法如果还需要坏灭，即有无穷的过失，没有必要成为无义的过失；再说过去的法已经无有形体，若有坏灭法，应成不成体的过失。因此，若许未来法实有，无论怎样辩解，都难逃“未来常住而无有生”的过失。
子一、（若过现二时实有即应非无常）：
过去与现在，皆不成无常，
除斯二趣外，第三亦非有。
若许时法实有，过去与现在都不应成立为无常迁流之法；而除去这两种时趣，第三种时趣也不会成立。
有部论师许过去现在未来皆为成实法，如是过去现在如果成实，即不会成为无常迁流有作用之法。因过去法已经是坏灭了的法，已灭的法不可能再有灭法，而且灭法不成立的原故，过法法应成为常住，不会成为无常迁流之法。现在是已经生起而未灭之法，以其本体没有灭失之故，也不具足无常的法相，若许彼成实，则永无无常变灭之际。而过去现在如果都不成无常，无有迁流转变而如同虚无，那么第三者——未来也将不会存有。因为一个未来法要生起存在，必定会有过去现在的过程，如果其过去和现在都没有，未来法即无因无缘不能出生，如同虚空不可能有相续存在。所以未来也应成常住无生之法，不可能以各种因缘使之生起为有法。在大疏中，“第三亦非有”释为：除过去和现在外，第三品物体也是不存在。没有明显地将“第三”释为未来法，而实际所指也是未来法的范畴。三世若皆不成有变动作用的无常法，而皆如虚空一样常住不变，那么所谓的时法，又怎么能承认为实有存在呢？因此有部行人许三世成实，实是不应理的观点。如果三世真的成实存在，那我们的修行会无法克服障碍，永远也无法得到解脱束缚之际。
子三、（示未来法实有则有太过）：
问曰：未来法应实有，因为先有其法体存在，才会在后来遇因缘而现前，如果先无实体，其后决定不会生起，如同无实体的石女儿一样，无论集合多少因缘，也不会有生。
若后生诸行，先已有定性，
说有定性人，应非是邪执。
如果未来生起的诸法，生起之前已经有定性实体，应成那些宣说诸法定性无变的外道行人，所说的不是邪执颠倒。
认为未来法先有实体存在，而后遇因缘才能有生起者，其实是一种颠倒邪执。如果承认这种观点，许一切未来法在生起之前已有本体存在，其后生的体相先已决定，比如明天的瓶子，其本体外相在今天就已定性，这种观点其实与外道定性派没有任何差别。定性派认为一切显现法全部是由自性所决定，一切空性法皆由虚空所造，同时又许一切法无因而生。因而若许一切法未生之前即已有定性，已有定性之法，即不待因缘造作，如是其生起不待因缘，应成无因生，那么定性外道所宣说的宗义应成为正理，而非邪执。这样显然有违内道的教理，在可见与不见都有危害。首先在可见方面，世间万事万物，可以现见皆由其特定因缘聚合后，才有生住异灭现象，而非由以前的定性来决定其生灭等；在不见方面，人们根识所见不到的许多因果事理等，并非有定性，如果有定性，即永远不会有改变等，如是有极大过失。所以，在抉择未来法是否有实的问题时，不应承认未来法先有实体而后生起，否则将堕落在外道定性派的邪计之中。
子四、（未来实有生已再生过）：
若法因缘生，即非先有体，
先有而生者，生已复应生。
若法由因缘而生，就不会在生起之前有实体，先有实体而后生起者，应成已生之法需复生等过失。
一些有部行人及世间一些没有学过宗派的人，还有一些外道宗派都认为，诸法在生起之前，应先有实体，否则无中生有则极不合理。然而以内道正理观察，这类想法无疑是荒谬颠倒的认识。世间万事万物的生起，其实都是依奇妙的因缘力而显现，因缘力而显现，因缘一旦其足，其果法必然会生起如同因缘聚合，镜子里定会显现影像一样。因与果之间，非一非异，并非如有部行人等所许的那样，在果法生起之前的因位，果法的本体即有存在，如明天的瓶子，在今天必须要有瓶体的存在，不然明无的瓶子无法生起。如果这样承认，明天的瓶子今天已有存在，已经有的法还需要再度生起，那样即有生已复生的过失；已有的法，其生起即无有必要无有作用；而且这种生起，唯是因法生起因法，而永无从因法生起果法的机会。这三种太过，是承认未来法有实体的宗派所无法避免的，因此不应承认未来时成实，在生起之前 即有实体。若能了知请法缘生如幻的实相，对此等谬论即可无误了知其过失。
子五：（破瑜伽师有愿智故则现见未来法实有）分三：一正破；二未来实有则无须防止亲起不善；三、无常与生之前而有相违。
丑一、（正破）
问曰：未来是实有的，因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法，如果未来法全然无有如同石女儿，那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢？
若见未来有，何不见无法，
既现有未来，应不说为远。
若能现见未来法实有存在，为什么不能见到婚实体的无法呢？既然现今在瑜伽师前有未来法，不应说这些是远在未来的法，（而应说为现在）。
以瑜伽师通过禅定神通能见到未来的事物为理由，而说未来法实有存在，这也是不能成立的推理，所谓的未来法，即是尚未生起显现的法，其本体于现今如同虚空花，石女儿一样，无有丝毫存在，瑜伽师若能现见无有本体的未来法实有，那又为何见不到虚空花，石女儿的存在呢？二者同样无有实体存在，若能见其中一个有，另者理应同样见为有。如果认为瑜伽师以神通现见的未来法是实体存在的法，这种太过即无由避免。中观自宗，不许一切法有自性实体存在，于圣者智慧前，虽能见到未来等三世法的显现，而这一切只是一种如梦如纪的缘起法，不是毕竟实有体性之法，如同梦中见诸事物一般，所见并非有实体存在。再说，瑜伽师所见的未来事物，并非第一刹那事实成立，第二刹那以智慧现见，实际上是一种如纪缘起力，而不是真正见到了未来的实体。堪布阿琼云：如来能了知未来，其原因是在尽所有智慧前，能显现三世万法，而于如所有智前，能澈见彼等的空性本体。假如瑜伽师所见的真正是实体的未来法，那么在他面前现在即有的这些法，不应说为是长远以后的未来法，而应该是现在法，因这些法已生未灭，完全具备了现在法的法相。本师释迦佛在律藏当说过：现在的法是通法，未来和过去的远法。因此现在于瑜伽师前即有之法，随理不应是远法，而应是近法，既是近法，那绝不应承认这些是实有的未来法。而且汝等承认未来有实体有实体之法则恒时应存，皆成已生未灭之现在法。所以无论以哪方面分析，未来实有的立论不可能成立。
丑二（未来实有则无须防止新起不善）
未来法若有，修戒等唐捐，
若少有所为，果则非先有。
未来法若实有，修持净戒等善法应成唐捐无义；若需要少分的作为，那么未来果法则不是先有实体。如果承认未来法先有实体，那么一切持戒修行庆成无用。因为未来法已经存在，有情在未来的善果恶果皆已决定，那么修持净戒积累善根资粮等一切止恶修善的行为，只是徒劳无益之举。若未来有善果实存，既已决定为善，那又何必多费工夫去修善法呢？若未来已有恶果存在，已决定为恶，你再去持戒修善，也应成空劳无果之举。这种说法其实如同外道定性派所说那样未来一切都已决定，一切劳作无有义利。如果不敢如是承认，而是说未来的果法需要现在有所作为，比如说要生善趣净士，需要持戒修法等那么未来果法并非先有存在，而是需要聚合因缘才能使其生起的无常法。未来果法先非垂手可得，而需要造作才可享受，这个过程十分明显是未来果从未生到有的生起过程，如是有变动生起之肖，若许为先有实体存在之法，无论如何也不可能为智者所承认。
丑三（无常与未生之先而有相违）
诸行既无常，果则非恒有；
若有初有后，世共许非常。
许有为法既然无有常性，那么果法不是恒有；如果某法有起端有后端世人共许它是无常。
诸行是指诸有为法，包括色法、心法心不相应行法。这些法皆观待因缘而有生住异灭，或有或无，所以内道各守行人皆许诸法无常。但是有部等行人许未来法在没有生起之先前，就应先有实体存在，不然会有无因生果的过失，这咱说法显然与诸行无常相违。诸因缘生起的果法毁有为，那么它不可能恒常存在，在因缘未聚合而现前之先，它也不可能存在实体。若存实体，应成常恒实有之法，而非无常如果它不可能有起等变化，而应恒常保持原态不变，不能生起现前或永远显理不灭。对方分辩说；果法虽然初时无现，而后有现，但这这只是其外相的不同，其本体实际上是实有无变的常法，因此应承认果法未生之前即有。这种回答是违背世人共许无常规则的错误观点如果某种法有初后，按世俗共许的名言规则，这些法都不是常法。因为常法即是无为无转变，恒常如是无始无终之法，若有初有后，能现见其现前生起之初与变灭之后端，或能现见其有初后的不同状态变化，这种法显然不具常法的法相。它在生起之初的第一刹那，到成就果法之后即成为第二刹那，并不恒时住于生起的第一刹那，有这种迁流不停的过程，若许为常有实体存在，显然与无常相违。
癸二、（破经部师等所许）
应非勤解脱，解脱无未来，
是则无贪有，应亦起贪惑。
应成不能由勤修善法而得解脱，因为一切未来法无有，就象解脱者无有未来的烦恼一样；若未来法完全无有，无贪者也应生起贪惑。经部论师们认为，未来法是完全无有的，如同石女的儿子一样。如果这样承认，显然也有过失，因为未来法若全然无有，那么为了未来断尽生死苦恼获得圣者而精勤修道，也应成澡有任何必要。一切未来法若无有，未来的解脱也不存在，以此为不存在的法而精勤，也就如同攀抓虚空海市蜃楼一般，完全是不应理的行为。而且，未来法完全无有，应成无贪的阿罗汉也应起贪等烦恼。因为若许未来无有，凡夫有情未来的补特伽罗我，身心五蕴相续全部都没有，那贪心所依全然不存，如是贪心应成无因也有生；如果贪心无因也有生，离欲的阿罗汉等也应生起贪欲烦恼。对此推，经部行人当然不敢承认，以此也就可以完全推翻彼等“未来完全无者”的立论。
经如上辩答分析，可知执有事者承认有未来法或无有未来法皆有近失，在中观自宗，许一切法缘起无自性，名言中缘起幻相不灭，因果不虚，而于胜义中任何分别戏论皆不可得。以此观待也俗一切名言因果法皆可无有错乱地建立，而且无有任何过失妨碍也。
辛二、（观察有果无果而破）
若执果先有，造宫舍严具，
柱等则唐捐，果先无亦尔。
如果执着未来果法先有存在，那么建造宫室房舍，严饰柱子等一切作为应成唐捐；执着未来果法先前无有，也是如此。数论师认为：本来无有实体的法即没有生的功能，因此在因位中应该存在果的功能体性，这样承认没有从一切生一切的过失。内道的有部行人也认为：过去现在未来三世实有，有因位时未来果法是存在的。然后胜论外道许未来法不存在，与彼等相似，内道经部行人也许未来法不存在；堪布阿琼说“唯识宗也可包括在承认果先无”的宗派中，因为他们许一切未来法先不存在，而后由阿赖耶识习气现前而忽然有现象生起等。在中观宗看来，这些宗派观点都是不合理或不了义的，如果未来的果法在现今即有存在，那么世人建造宫室房舍，装饰柱子家具等，一切作为应成毫无意义，唯有浪费时间财产而已。同样，若未来的果法全然没有，那一切作为也有徒劳无益的过失，就象涂抹虚空，追逐乾达婆城一样，任你如何勤作也不可能得到无有之法。大疏中云：若许一切法缘起性空，现在过去未来皆无实体如幻而现，这样既不堕有边，也不堕无边；于圣有入定根本慧前，远离一切一切戏论言说之境，然于后得位中，世俗一切缘起显现宛然而现；若不观察，随顺世俗可以有所言说分别三世诸法，然而如以观察，无有一法自性成立，一切法皆无成实体性，唯是一咱梦幻般的缘起。自宗如是建立名言量，故无有任何过失，着能无误地成立一切法义。
辛三、（破现在实有）
问曰：虽然已破过去和未来，但现在应实有存在，若现在也无，即成断灭一切存在显现。可以观察，任何一个法，可以转变成现在法，比如说过去的牛奶，其未来法是酸奶；通过种种因缘，过去的牛奶可以转变为现在的酸奶，其未来法也得到现前，以此应知现在实有存在。
诸法有转变，意亦不能缘，
虽尔无智人，妄计有现在。
即使诸法实有转变，意识也不能缘执；虽然如是，你等无智愚人，去妄计实有现在。
数论外道认为，由诸法皆可转变为当下存在的法，可以证明现在实有。然而这种所谓的转变，也是无法成立的，比如汝等认为过去的牛奶可以转变为现在的酸奶，那牛奶是舍弃其本质而变为酸奶？还是不舍其性质而转为酸奶呢？如果许牛奶舍弃本质而变为酸奶，酸奶是截然不同性质之物，即有违汝等宗义，因为汝等许一切法自性所生，体性为常，如是诸法不可能成立实有转变。而许牛奶不舍本性转为酸奶，也不可能成立，因牛奶本性未舍，即不可能变成它法，仍然会是牛奶。所以实有转变是无法成立的，而且即使如汝等所许，转变实有存在，有情的意识也不可缘执这种境相，不可能了知这种所谓的转变。微细的意识都不能缘执了别，更何况粗大的前五根识？既然无法缘知了别，你们又是如何建立这种转普实有存在耶？实际中唯是因你等愚昧无知，迷妄遍计，才会有这类“现在实有”的谬执。
庚二、（破能立）分二：一、破时的因——有为法实有；二、破念过去的能立因。
辛一分五：一、观察有为法住不住而破；二、观察时有住无住而破；三、观察有为法与无常一异而破；四、观察住与无常力之大小而破；五、破住与无常同时俱有。
壬一分二：一、正破；二、成立住无自性的能立因。
癸一、（正破）：
问曰：时是实有，因为有安立时因——有为法存在，依靠这些有为法的不断存在显现，即可了知时法实有，比如依过去现在未来的瓶子，即可无误证实三世时法的实有。
无常何有住，住无有何体，
初若有住者，后应无变衰。
无常法怎么会有自性的住呢？而无有安住之法怎么会有实体呢？最初若实有安住之法，以后应永远无有异灭变衰。
有为法虽然于世间有不断地显现，然而依之并不能确立时法实有存在，因为一切有为法，其本身非实有之法，这从有为法是否有住留即可了知。一切有为法，皆是无常，因彼等皆有所作而生灭不停，并无常恒不变之性。而有为法既属无常，彼等迁流变异不息，生起之后即不会有刹那的安住原状，而是迅速趣入第二刹那的状态，不会有真实的安住停留过程，既无安住停留，它们也就无有真实坚固的本体。如果某种法实有本体存在，那么它在最初之时即实有安住，既实有安住，其后即应永无变异衰灭的变动。比如说瓶子，柱子等物，如果它们最初就有自性实体，那么依之也就有自性成立的安住，其后不管因缘如何变化，它们仍会无有任何变动，因有自性之法永时不可能变为他性。而一切有为法，皆迁流变异不息，无有安住不变不坏灭，所以彼等不可能存在实体，如是时法所依的有为法尚无实，能依的时法也就不可能实有，如同虚无的虚空中，不能存住实有的楼阁一般。
癸二、（成立住无自性的能立因）：
譬如无一识，能了于二义；
如是无一义，二识所能知。
譬如无有一识，能了别二种义相；同样无有一种义相，是前后二刹那识所能了知。
对诸有为法刹那变迁，无有真实的安住，若从心识了别外境义相的事实中观察，即可无误地清楚了解这一实相。譬如有情在一刹的心识若有安住，应能了别多刹那的不同义相；而实际中，有情一刹那的心识不可能了别一法的两刹那义相，因为心识是刹那变异之法，不可能有安住，它在了别其境相后，无间趣入变灭，当第二刹那的境相现前时，它已不存，只能由其相续生起的另一刹那心识了知。心法如是无有安住，而一切色法、不相应行法也如此。这些法之中的任何一种义相，若有安住，即可为前后二识乃至多刹那的心识所缘执了别，但是在实际中，“人不可能两次踏进同一条河”，前后二识不可能了知一法的同一义相。因为色法等在生起之后，与之同时的心识可以了别此法，当第二刹间心识生起之时，此境相也已为无常所变灭，不会有安住不变之分。从如上譬喻中可知，一切有为法，皆无实有的安住存在。
但此处有疑：佛经中说过“当知色等五境，而一一境以二识能缘”，本论所说岂不与此教证相违吗？答曰：佛陀说过“诸行皆无常”的基本法印，若不许有为法刹那坏灭，即非是佛弟子，因而不论如何不能承认诸有为法不刹那变迁坏灭。而此教证中所言的色等五境中，随一境能为二识缘执，是指五根识于第一刹那缘外境显现，而彼等自身无有分别念，所以继之可以生起第六识对此境加以分别。这是有情了知外境的特定方式，而非指前后二刹那识，能缘真实安住的外境，对此因明诸论中，广有诠释。若无有广博闻思者，对类似疑问可能经常生疑惑，而实际中佛陀圣者所说不可能有错讹相违之处，自己若不能以智慧明了诸经论密义，圆融诸说，也应极力制止自己的邪见。
壬二、（观察时有住无住而破）：
问曰：住有实体，因为它是现在时的立法故。若无有住，现在时即成无有，如是则混淆一切名言。
时若有余住，住则不成时，
无住住无故，后灭亦非有。
如果时法本身以外有其余能依异体的住，住则不成为时法；如是时法无住，以安住无有故，其后的变灭也非有。
以住是现在时的能立，而想成立实有住法者，也是经不起正理观察的错误认识。如果许住是现在时的能立，现在时是住的所立，那么能立与所立不是一体，而是异体的不同法。时与住既然各成异体，住者非时，时法非住，时法中依然不能成立有住，而无住之法显然不会有毁灭，因为一种法若有毁灭，必然于毁灭前有一个生起安住的过程，若无生住，其法也就如同石女儿一样，不会存在毁灭的过程。时法如是无灭无住，又怎么能承认为有实法呢？所以想以住是现在时法的能立，而成立住是实有，依此实有住再成立时法实有的推理，若以住与时是否一体的角度观察，便能彻底推翻。
于此应明了，时住一体则不能有能立与所立关系，而自身非自身之能立故，不能成立时住实有；时与住若异体，应成时法无住，无住之法也无灭，而无住无灭之法同于虚空，非有实体。依自宗名言理论，只许有为法的生住异灭为假相，而非实有，若承认一切法缘起性空，则时法假相的生住灭相续，完全可以合理地建立，而无有任何妨碍；否则，无论如何辩答，皆不免无法成立的太过。
壬三、（观察有为法与无常一异而破）：
问曰：住实有本体，因为住有无常故；若住无体，则不可能成立住的无常。
法与无常异，法则非无常；
法与无常一，法应非有住。
有为法与无常异体，有为法则不是无常；有为法与无常一体，有为法则应无有成实的住。
与上偈推理基本相同，此颂再从有为法与无常是一是异而破实有安住的立论。对方先提出住有无常，所以住实有本体，不然无体之法如虚空等，不可能有无常。中观师破：住等有为法与无常是一体还是异体？若许异体，有为法是有为法，无常是无常，如同盘子与乌龟一样，二者各不相干，那么有为法应成非无常，这显然有违圣教量与现量、比量，不能成立。如果承认有为法与无常一体，凡有为法即无常，那么无常的住等有为法，即不应承认有实体，不应承认真实有安住存在。因为无常之法，刹那刹那迁流变灭，前刹那生起的法即会无间变异，不会安住延续至第二刹那，无有一刹那的真实安住存在。
对于过去法和未来法无有实体安住，一般人容易理解，而对于现在法，人们经常会想：这些应该有安住，要不然现在怎么会有显现呢？等等类似想法，其实都是没有观察才形成。若加观察，一般人心目中的现在，只是一种模糊粗糙的概念，如有的人执今生为现在，有的执今年今月乃至当下的时间为现在，但是即使执当下的一秒为现在，这个一秒仍非无分有实体安住之法，它仍可细分直至无分刹那，而无分刹那无有本体无可缘执，故不可能有安住存在。若能了知内道中的这些正理，修学者定可打破常执，对诸行无常生起正信；而真正能了达无常教义者，无疑会断除实执趣入无生大空的实相之境，证得究竟解脱。因此佛陀曾于诸多经典中，赞过观修无常的功德最为殊胜。
甲操杰大师于注疏中云：有为法与无常若是一体，那么凡无常即为有为法，因此有为法非是有自性的住。堪布阿琼于此解释稍异：有为法与无常若无二无别，无常法即非有实体之法，唯是一种无实的概念而已，故实有安住也不可能存在。从无常而直接推出万法缘无自性，这是较为深入细致的推理。
壬四：（观察住与无常力之大小而破）分三：一、无常若比住力小其后不应见为大；二、无常力若大则一切时中无有住；三、无常则应先常后无常。
癸一、（无常若比住力小其后不应见为大）：
问曰：有为法在住的时候，住的力大，而无常力小，力小的无常不能摧坏力的住，故有为法有安住，有安住则为实有。
无常初即劣，住力若强大，
此二复何缘，后见成颠倒。
如果有为法开始时无常力劣小，而安住力强大；那么此二又以什么原因，在后来现见会成为与初时颠倒的情况（即无常力大住力小）呢？
对方提出，诸有为法在生起初时，其安住阶段住力强，无常力弱，因而安住能够存在等等。此等辩答不用多加观察，以世人的现量即可了知其谬误。因为初时若无常力弱住力强大，而人们普遍现见无常力能摧毁情器世间的一切有为法，由此即可证明世间无有能胜过无常之力者，所见与你等所认为的完全相反，对此你等如何解释，如何自圆其说呢？如果初时真的无常力弱住力强大，又会是什么因缘使无常力增大而胜过住力呢？不管从哪方面观察，你等的观点也无法成立。住力初若强大，则对此住法谁也无法损坏，不可能在后来又成为无常所侵夺之法；而现见一切住法皆为无常所损，所以理应了知无常力比住力强大。
癸二、（无常力若大则一切时中应无有住）：
若遍诸法体，无常力非劣，
应都无有住，或一切皆常。
如果无常力遍及诸有为法体，且非为弱劣，则应都无有安住；如果不是这样，则一切皆应为常。
如果承认无常遍及诸有为法，而且无常力非为劣小，能胜过安住力，那么一切法都应无有真实的安住。因为无常力大，即能摧毁力弱的安住，而且无常遍一切时处的有为法体，以此任何时任何处，任何有为法都不会存在安住，任何有为法都应为刹那变灭无有实体之法。而有为法无有实体，依彼安立的时法又怎么能成立为实有呢？龙树菩萨言：“物尚无所有，何况当有时？”若如上偈所说，对方许无常力弱，那应成一切法常住不灭。此处的“或”，是逻辑术语，相当于特称判断词，特指相反的上颂所说“无常初即劣”的情况。若无常力比安住力小，它就无法摧毁安住，以此一切法应安住不变，永无被无常摧坏之时，一切法应成常住之法。常住之法恒常无变，无生无灭无来无去，以此无法成立过去现在未来，所以也不能作为时法实有的能立。
诸学人当注意，论中所作的诤辩，其表面所指是古印度当年的外宗行人，而实际上，凡是有此类执实邪见者，皆为作者的破斥对象。各自反省内心，其实我等凡夫的内心，在日常之中对五蕴、人我等诸法，皆不离实有执着，即使听闻过诸法无自性的中观法义，内心实执仍是隐现不绝。因此有心者应当尽心尽力，将论义融入内心，痛加对治实执习气，而切不可视论中所言全是与他宗论战，与自己无关也！
癸三、（无常与有为法同时或不同时则不成立）：
无常若恒有，住相应常无；
或彼法先常，后乃非常住。
无常如果与有为法恒时俱有，安住相应该恒常不存在；若有不然，彼等有为法应成原先为常，而后是非常住之法。
再从另一角度分析，无常与无常的所相——有为法是同时俱起，抑或不同时呢？如果无常与诸有为法恒时俱有，有为法生起时，无常也如影随形般同时俱起，那么应承认一切有为法恒常无有安住相的存在。因无常与安住不可同时俱存，有无常迁变则无有安住不变，二者性相完全相违，如水火不可同住。因此诸法若恒有无常相，则应恒无安住相，无安住则不能成实有，如前所述。如果对方不承认这样，而是选择另一种，许有为法与无常不同时俱起。因无常是依有为法才有现起的一种法相，故不可能先于有为法而起，对方只能承认有为法先有生起安住，而无常后起。一旦如是承认，矛盾就会暴露出来，因为彼法先非无常，是常住不变的法，而后又是非常住法，成为无常法，如是在一相续法上具两种相反的性质，这是决定不可能存在的事情。堪布阿琼云：若一相续法有十个刹那，你等认为前九刹那是安住，而最后一刹那是无常，这样承认有两种过失。一是若第一至第九刹皆安住，即有有为法成常法的过失，因初刹那生起能住于第二刹那，此法即成常住不变法；二是从第一刹那到第九刹那皆安住无变，那么从第九刹到第十刹那变为无常，即成无因，无论如何也找不到理由。（以此正理，诸学人也可观察，现代辩证哲学派中有所谓的量变质变规律，彼等许一法从生起到变为另一性质的法之间，只有数量变化，至最后位时，即会发生根本性质的变化，此等理论实与本颂中所言的“先常后非常”也基本相同。
壬五、（破住与无常同时俱有）：
若法无常俱，而定有住者，
无常相应妄，或住相应虚。
如果有为法与无常同时俱有，而有为法又决定实有住者，那么无常相应成虚妄，或住相成虚妄不实。
如果承认于有为法上，住与无常同时俱有，有为法既无常，又实有安住。这种情况不可能存在，因为有为法若是无常，则与无常相反的常，不可能同时真实存在。若说有住相，那也只能是分别心前所显现的一种虚妄相；或者假设有为法实有安住，其相违的无常相即不能成立，应成虚妄计执。于同一法上，若说有这两种截然相违的法存在，要么无常为妄计，要么安住为妄计，而不可能二者都实存不虚。一般人认为现在法正在显现时，其外相有安住，而内相有无常迁变，这是一种对立统一体。（如今世间论典中称为对立境：既有矛盾对立，又有统一，因而无常与安住都存在。若稍加观察，这种观点只是一种模糊而笼统的说法，实际上无法成立。若许一体法则不应存在矛盾对立分体法，若许对立，则非为一体法；世人根识前的对立统一相，是一种没有经观察的虚妄相，绝不应承认为真实。）若许诸法有实体，于同一实体中，也不可能存在无常与安住两种相违相互能摧灭对方的性质，否则实体法应成有变动的无实法。大疏中言：如果承认诸有为法虚幻无实，那样无常与住则能同时俱有，否则于实体法中，不可能同时和合俱有无常与安住。当然于虚幻无实法中，同时俱有的无常与住，也唯是分别施设名言假立，而非真实存在，能于此理深入思维者，定可破除种种实执。
辛二（破念过去的能立因）
问曰：时是实有，因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立，如佛陀也说过：“过去世作过如是如是事”，而且每一个正常人皆有过去时的忆念，因此过去法等现量可成立实有存在。
已见法不现，非后能生心，
故唯虚妄念，缘虚妄境生。
已经见过的法不会再见，不能在后来生起缘前境的心识，所以只是虚妄的心念，缘虚妄无实的境而生起过去的回忆。
忆念过去也不能成立过去实有，因为对过去法的回忆，本身即是虚妄无实的事情。人们在过去已经见过的事，在现见之后即已无间趋于无常变灭，之后不可能再显现，故无法再以根识缘执现见。已经灭尽的境，如同石女儿、虚空无体，所以不可能再被人们的根识缘执，因而人们对过去法的忆念，其实只是虚妄心识中的一种幻现，是因缘聚合所出现的一种虚妄景象，而非真实缘依过去境生起的心念。忆念过去是心识中的一种习气显现，比如说我在童年作某种事，即在心识中留下了这种梦幻般的习气种子，因缘成熟后，心识中便会显现这种虚幻的景象。这种显现，如同水月一般，天上的月亮并没有在水中，然而水中月的显现却宛然不灭；同样过去的法虽然现在不可能显现，然而记忆中的幻相却明朗清晰。因而应了知，所忆念的过去法之中，并无稍许真实存在，如是如幻如梦无实体之法，也就无法成立过去时实有。同样，有情在当下所见所闻的一切，如果仔细观察，其实都是虚妄心识缘虚妄的境相而生起的幻觉，如同梦中所见的一切，皆无实体。《天王护国经》中言：“诸法无自性，虚妄不可靠，如蕉无实义。”若能从内心了达这些法义，如梦如幻的境界一定可以得到，执诸法谛实的轮回苦因，依此即可迅速铲除。
第十一品终。