 出土：据说是慈禧太后的尸体 【此三张图片由生死书添加】 |
 出土：身着官服的顾从礼尸体
|
另有譬喻说，有人见一些芒果落在不净粪中，便急急忙忙捡起来用水冲洗，旁人见而问言：“你将芒果洗净了干什么？”那人回答：“洗净了再扔出去，反正不能吃了！”既知洗净了也不能吃，还要扔出去，又何苦洗呢？同样，既然已知世俗琐事必定要舍弃，那又何必去劳碌自己，浪费时间呢？已知无义还要去作，岂非疯狂者或极愚痴者的作为，有知者谁肯做如是无义的事情呢？明朝憨山大师年幼时，母亲很严厉地管教他读书，他总觉得很苦，便问母亲：读这些书，将来做什么用？母亲告诉他：读书为做官，从小官一直可做到宰相。“那最后呢？”“罢了！”大师听到母亲的回答，很惊异：既然最后要罢了，那辛辛苦苦做它干什么呢？从那时起，大师便立志要做一个“不罢”的佛教祖师，做一个真正对自他众生有利益的修行人。如果是有心智、有血性、有胆魄的人，既然也知自己一生的作为，最终都要随死亡而全部罢了，那理应象大师一样，去投入那永远不罢的二利事业！月称菩萨说：“出家前往林中修行，对此不能拖延，不能懈怠。”如果拖延，以后就决定没有机会了；如果懈怠，最终一事无成。故有志者，何不多读《七童女因缘经》：“剃除须发已，身披粪扫衣，寺宇寂静处，何时我安居？目视轭木许，手持瓦钵器，何时行无失，挨家乞施食？不贪名利敬，去除烦恼棘，何时心清净，成就供施田？......何时住水岸，药草遍地上，数观浪起灭，同诸世间命？何时我不乐，三有诸受用，破除人我见，一切恶见根？”中观四百论广释
圣天菩萨 造颂
——句义明镜论
法尊法师 译颂
索达吉堪布著疏
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼圣者曼殊师利！
顶礼圣天菩萨！
浊世人劣琐事多，闻思修者寥晨星，
圣者善说无人阅，况我微言览者谁？
然为自心入正法，依诸经论师教言，
略演甚深中观道，若有信者请谛听！
本师释迦牟尼佛说法四十九年，为利益不同根基而三转法轮，其中第二转法轮，着重宣述般若空性。世尊示现涅槃后，弘教者分两大派开阐般若深义。其一以弥勒菩萨之《现证庄严论》为宗纲，开广大行派，主要以隐义方式宣示般若；其二为龙树菩萨所开创之甚深见派，以其《中论》为根本论，直示般若空性义理。于此根本论，又有两大论师阐其密义，一者月称菩萨，著《显句论》释《中论》字句，造《入中论》显明其深义；另者即圣天菩萨，以修行窍诀方式粹摄《中论》密义而著《中观四百论》。因而若欲修持了悟般若空性，于此论尤应深加研习。
藏传佛教中，修学中观者皆以《中论》、《入中论》、《四百论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上，有多种辩论，而于《中论》、《四百论》无有较大差异之见。因二论皆是根本中观之论，即应成自续二派尚未分流前之中观著述。另外，《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解，而是决定修持中观之窍诀集汇，因此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释·善解心要论》，与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏·大海之滴》，其抉择方式皆相同，概因此论于中观宗之特殊地位而然。
于汉传佛教中，此论原有二译本，一为鸠摩罗什译师集本论要义而简译的《百论》，二为唐玄奘译师所译之《广百论》。《广百论》乃《四百论》后八品之颂文，其来源是那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时，将此论一分为二，前八品为《说法百论》，后八品为《辩议百论》。玄奘译师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前，得此二论及义疏，回国后便译《辩议百论》为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中，一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法，亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益，于是不辞辛劳从藏文重新译出此论前八品，并对后八品的译文依藏文作了一些补充。此注疏所依者，即是此译本。
注疏分三：甲一、初义；甲二、论义；甲三、末义。
甲一分二：一、题义；二、译礼。
乙一、（题义）：扎睹夏打戛夏打戛日戛。
梵语扎睹夏打戛，意为四百，夏打意为论，戛日戛意为颂，合译即为《四百论颂》。本论共十六品，每品二十五颂，共四百颂，故而得名。月称论师说本论原称无“四”字，其名应为《百论》，能破诸多邪分别故名为“百”，能断除实执故名“论”。邪执是无有边际的，所以不说有限制的“四百”，而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》，是以其作用而立名。于藏文版中，本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》，意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。
一般在论典的题名后，有顶礼宗句，但本论中却无有。对此，宗喀巴大师的上师仁达瓦大师解释其原因云：“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造，《中论》抉择见分，此论紧承其义旨而抉择修持次第，故应与《中论》作一体观，不再加顶礼立宗句。”关于宗义，月称论师也云：“由于圣天阿阇黎是龙树菩萨阿阇黎的弟子，故此论属于此宗，非别宗义。”
乙二、（译礼）：敬礼圣者曼殊师利！
此敬礼句是由梵文译成藏文时，巴操（日称）译师所加。一是按藏传佛教的传统，表明此论属对法藏；二者，为增上智慧圆满翻译，以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。
甲二、（论义）分二：一、总义；二、别义。
乙一分二：一、造论者之殊胜；二、辩除谬误。
丙一、（造论者之殊胜）：
作者圣天菩萨，梵名阿扎雅提婆，胜嘎拉国（今斯里兰卡）的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说菩萨从楞伽岛（锡兰）中的莲花化生，为当地国王所收养；汉传佛教中的论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载，为胎生之王太子较为可信。
圣天论师宿具不共悲心与智慧，自幼即精研诸明处学术，显示出非凡的特质。稍长，弃王位出家，依班智达玛哈德哇受具足戒，学习三藏。后为朝礼各圣境，游历至南天竺吉祥山，值遇龙树大士，时大士已值晚年，叹其慧颍绝伦，即摄受为近住弟子，此于玄奘译师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士，尽得显密佛法之教授，及一切明处学术，成为善巧精通者，遂于南印度助师广弘正法。
其时于印度北方，出现了一名为难胜黑者的外道，有的译外道名为“未沸”，藏语名之曰“麻柯”。他通达外道一切典籍，并修大自在天而有所成就，常依辩论术及通力，与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与他诤胜，于是多处寺庙遭到摧坏，众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲，是一虔诚的佛弟子，她多次力劝也未能阻止儿子的罪行，便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士，能降伏自己的儿子，故携子至那烂陀寺。然而寺僧与难胜黑者累日论辩，竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养，竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时石像胸口现出一只乌鸦，寺僧便将辩论详情俱书于纸，系之鸦顶，祈神鸦送往南方有大力之胜士，以迎请前来折伏外道，神鸦径直飞至千里之外的吉祥山，将信交给了龙树大士。大士父子据信中所言，对外道宗义进行了周密的辩析，但是当时无法决定究竟由二人中的谁去那烂陀寺对付外道，于是龙树大士提议以辩论作抉择。初由圣天模拟外道，与龙树大士争辩，大士竟未能摧坏外道；后由大士扮作外道，圣天论师代表内教，二位尊者完全投入进行了激烈论辩，舌战至高峰时，圣天论师竟然以对方为真实之外道，脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说：“好了，你去与外道辩论，必定能胜。但是，你以鞋底击打师头，以此原因北上途中，必然会遇违缘。”遵照师嘱，圣天论师立刻启程，赶赴那烂陀寺，途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严，超过天人，尤其是双眸，灵润含精，神采飞扬，以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡，父母若得相貌端严之子，都要说：我的儿子容貌似提婆一样！
圣天论师行至在中途，在一棵大树下歇息饮水时，大树女神恋慕其眸，乞求施予，菩萨也就自剜一睛，布施给女神（关于此段传记，说法不一。一说途中遇医师乞菩萨之睛配制药物；另说途中遇一女人，贪慕菩萨的眼睛，菩萨了知此女发心入道时机已成熟，便自剜一目，持之以示女人：还可贪否？鸠摩罗什译师所译之《提婆传》中，则说是将一目布施给大自在天，因施一目，故菩萨又名伽那提婆，即一目天）。女神大为感动，因而将摧破外道的方法告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂之人、一只猫与一瓶清油，携至外道难胜黑者处。正值难胜黑者的母亲已死，他正在依外道仪轨作水施，圣天论师问：“你在做什么？”外道回答说：“我的母亲堕在孤独地狱里，以此水施，愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草，沾水向南挑洒。外道见状也问：“你在做什么呢？”答曰：“我与大士龙树，在南天竺拥有一块田地，现在遭到了旱灾，想以此灌溉那块田。”外道笑言：“你真愚痴，相隔如此之遥，以此小小草梗沾些微水滴，如何能浇灌到呢？”圣天论师正颜回驳云：“你尚能以一小杯水，灌灭八万由旬之地狱烈火，我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢？”外道闻言无以作答。片刻后，外道知道了他是南天竺圣天论师，欲来与自己辩论，便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种必胜对方的助缘，其一是有一辩才无碍之女人班智达为助手，其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉，其三于辩论急难之时，大自在天会亲自现身提示（或说由铜镜中显示而为外道解难）。辩论开始时，外道依常规先让女人班智达出辩，圣天论师便将所携之疯狂者出示，那位疯子作出裸体等种种无理行为，使女人班智达羞愧难当，无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩，圣天论师也出示所带之猫，鹦鹉见猫瞪目呲齿，惊惧而遁。外道见状，也不怯弱，仗大自在天可随时帮助自己，亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师又在辩论场所洒下清油，并点火焚起浓烟，大自在天嫌恶烟气，不能现身。至此难胜黑者的助缘皆断，只有凭自力参辩，彼此规定论辩三场。时外道讥讽说：“你只有一只眼，如何能与我争辩呢？”圣天论师慨然答言：“三眼威猛神，不能见真实，帝释具千眼，亦不见真谛，伽那提婆我一目，能见三界之真实！”随后以正法义使外道的一切诤论全部失败。外道见辩论已全盘告输，便以飞行法术腾入空中准备逃走，圣天论师警告他：“不要再往高处飞了，否则你头顶上的宝剑风轮，会斩断你的头！”外道半信半疑，拔下一根头发往上一举，果然立断，不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏并以方便引入佛教，摄受加持，使其成为精通五明和内外宗派的大师，做了许多有益佛教的事业。如今雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士，但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中，马鸣大士是龙树大士前两代的住持教法者。据《印度佛教史》记载，难胜黑者转入内教后，圣天论师为他取名为巴俄，译成汉文即圣勇。圣勇大师注有《菩萨本生正法犍槌音论》、《本生鬘》、《示善道论》、《六波罗密摄颂》、《别解脱经本释》等论述，在藏文的论藏中皆有收集。据此而考，他与马鸣大士也可能并非一人，但我希望，对此考古家们重作全面的考证，以澄清此疑。
据《如意宝史》所载，圣天论师前世为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时，空中飞过一只乌鸦，所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记“以此缘起，此乌鸦将来会成为一具力外道，毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言，心中发愿：“此乌鸦毁坏世尊教法时，我一定降伏他。”以此愿力成熟，当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
圣天论师是南赡部洲的六大庄严之一（其余五庄严为龙树、无著、世亲、陈那、法称），论著有《中观四百论》、《中观学中论》、《断诤论》、，《成就破妄如理因论》、《智慧心要集论》、《摄行明灯论》、《理智成就净治心障论》等，在密宗方面也有多部著作。
关于圣天论师的果证功德，在《文殊根本续》中，世尊曾授记云：“非圣名圣者，住于胜嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”，即尚未登地。然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中，说圣天乃八地菩萨，还有说圣天论师即生证得了佛位。因为在《摄行明灯论》中，圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”，如是按龙树大士的观点，得不共幻身者，在即生可证得殊胜成就。圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去，光身赴净刹”，这三种说法是不相违的。圣天论师上半生为凡夫，然依龙树大士之教授深入修持，于中得不共幻身成就，位住八地，最后证得佛位，这是可以成立的观点。就象龙树大士在经典中有多处授记，有的授记大士为一地圣者，有的授记为七地，有的授记于即生证入佛位，此亦无有矛盾，因为各种授记，各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样，各种对圣天论师的授记评论也是如此，所以不会存有谬误矛盾。
圣天论师著述《四百论》，依其传记，时以近暮年，因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者，对此应生猛厉信乐，专精习之。
丙二、（辩除谬误）：
那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点，造疏解释此论，说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致，但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》，建立般若空性修行的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说：“将《四百论》之意义，说成与龙树宗意义不同者，臆造也。”再从此论的主要意义看，是抉择诸缘起法无有自性，建立修习世俗胜义二谛的道次第，所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说，此论不别作皈敬文，是说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作（有疑《中论》专为诤辩之作），而是表示此论属于《中论》。从此角度而言，《四百论》之宗义尤为明显也，故不宜以他宗观点而释此论之本义。
有些人怀疑说：既然此论亦是抉择诸法无自性，那么造此论岂非无必要？因为龙树大士在《中论》、《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰：龙树大士在诸论中虽已广述空性正理，破除各宗派行人之执计，然有些人未通达大士之义旨，误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣，是在破除邪见之中而豁显正理，在摧灭谬执同时，开显修行正轨，所以圣天论师为拔疑云现红日，著此《四百论》。于本论中，龙树大士以离四边八戏之真空，破除二谛一切法的实执之义旨，更以实际观修之具体阶次而作了明显开阐，故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子，尤其是末法之时绝大多数修行人，若能如法循此论所阐次第而习，则可有望入诸法实相之境！
第一品 明破常执方便品
乙二、（别义）分二：一、修持世俗谛之瑜伽；二、修行胜义谛之瑜伽。
丙一分四：一、断除常乐我净四颠倒；二、行持菩提；三、根除烦恼；四、净治弟子。
丁一分四：一、断常执；二、断乐执；三、断净执；四、断我执。
戊一分二：一、略说；二、广说。
己一、（略说）：
三界有情趣入圣道生起精进的首要障碍，是于死亡执为不死的常执。由于颠倒的常执，众生终日漫然放逸，浑然不知老死将至，由此而不知出离，不知寻求断灭无常死苦的圣道；即使闻得圣教，也会因此颠倒常执的迷障，不能发起精进之心修习脱离死苦的正道。所以，初学佛法者，首当数数思维死亡无常之教义。世尊言：“犹如众迹中，大象迹最胜，如是佛教内，所有修行中，唯一修无常，此乃最殊胜。”修观死亡无常，初为进入正法之因，中为助生精进之缘，后为趣入法性证悟之助，故本论之首，即示念死亡无常之教义，意在策励学者断舍放逸懈怠，远离世俗而勤修解脱道，为证悟般若空性奠定基础。
若有三世主，自死无教者，
彼犹安然睡，有谁暴于彼。
如果有三界主者，自己必死无疑，也未有无死之圣教，他还如同已证得无死之圣者一样安然而睡，那还有谁比得上他这样厉害的愚痴懈怠者呢？
三世主，指欲界、色界、无色界或地下、地上、天上三世间的主宰者——乐自在主。所谓“有三世主”，是泛指三界内的一切凡夫有情，皆为三世间的主宰者——乐自在主（天名）之下属，都有着三界主的系缚。有着这种“主”的有情，皆为死亡无常所缚，而且他自己即是死主，自己即是个人死刑的执行者，其死亡没有任何外来命令，唯是由自己的业力而定，唯是自死。若陷于如是之境，已见自己正在趋向死亡，而自己尚未拥有可免死苦之圣教。但还象圣者般安然而睡，不精勤修习对治死苦的方便，这种人的愚痴懒惰懈怠，再也不可能有谁比他更“暴”——即厉害粗暴恶劣！
流转于生死轮回的有情，无一可免死主的弑杀，而真正已入圣教精勤修习无死之道者，却甚为稀少。我等绝大部分众生无视死亡之凶险，犹在庸庸然放逸度日，如是之众，皆为此处所呵斥之愚痴懈怠者。故诸有志者，当深思三界无常之本性，恒念自己必死。如同已得罪了国王近侍的大臣，已知近侍及国王欲谋杀他，便时刻警惕一般，应安住不放逸，勤修能出离之方便。否则，如旷野迷途者，虽行至极为凶险之城，尚昏然不信险情已临，终至被害。同样，有情住于三界则随时面临着死亡威胁，若放逸不求自救，决定会为死主杀害。
己二、（广说）分四：一、思维生际必死而观无常；二、思维高际必堕而观无常；三、思维积际必尽而观无常；四、观集际必离而观无常。
庚一分二：一、正说；二、广说。
辛一、（正说）：
问曰：虽然有三世间主的死王，但是每个有情在出生与死亡之间，皆有一定的存活时间，在存活时间里，又为什么要害怕死亡呢？
为死故而生，随他行本性，
现见是为死，非是为存活。
为了趣向死亡的缘故，才有出生存活，刹那不停随老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活现量可见皆为死亡，非是为永久生存而在生活着。
一切生命现象的必然规律是有生必有死，而且从出生伊始，就在刹那不停地趋向死亡。有情的一生中，生是起点，死是终点，自始至终的历程如同从悬崖上摔落一般，趋向死亡是绝不会停止的。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命历程，无不是刹那不息地趣向死亡，以此而观，一切出生存活，难道不正是为了死亡而作吗？随老死而行，是生命之无常本性，看一切有情生命之生生不已，有谁是为存活不死而生呢？落木萧萧，大河滚滚，一切皆无常是人们现量可见的事实，短暂的存活绝非脱离了无常，以有存活而不惧死亡者，唯是自欺而已。
人们自出生起，就一直以为自己在为生存而奋斗，在为美好生活而努力劳作不息，孰知这一切都是在走向死神途中的作为。有人尚为赴死途中的些微欲乐而陶醉，在清醒者看来，这与赶向屠场的牛羊，在路上尚为啃草饮水而乐，又有何区别呢？世人的每一刹那生活，其实与死牢中的囚犯一样，每分每秒都在接近被处死。可是死刑犯尚知急惶惶寻求逃离死亡之方便，而愚昧放逸之世人，为什么不警醒，反观自身的处境，了知行住坐卧一切所作皆为趣死，而非存活呢？
佛陀曾于《本生经》中言：“众生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趋于死。”生活在三界，当知如旅行者之骆驼，唯能随主人而无有自在，当主人思乡欲归时，骆驼也只能随主人而行，别无其余归处，同样众生也皆是随死主而行之毫无自在者。一切作为，也如陷害他人之刺客，杀他未逞，反遭他杀，如是刺杀过程中的一切行动，本为杀他，结果却是步步为自死而作。同样一切为存活之作为，不但未能使自存活，反而步步趣死也。
辛二、（广说）分五：一、思维寿命无定而观无常；二、思维一切死亡而观无常；三、思维死亡无法回避而观无常；四、思维现见死亡而观无常；五、思维死时无定而观无常。
壬一、（观想寿命无定而观无常）：
问曰：虽然生际必死，但人寿百岁，我们已度过的年岁少，而剩下的日子还长着呢，这难道不可以因此而不害怕死亡吗？
汝见去时短，未来时间长，
汝思等不等，显同怖呼唤。
如果你见自己的人生，已过去的时间短，未来的时间还很长，或者你认为过去与未来的时间相等或过去短未来长时间不相等，由此而说不怖畏死亡，这显然如同于怖畏者反而呼唤不害怕一样。
以为自己还剩有存活时间，就不必顾忌死亡，这种想法极不合理。在世间有很多人怀着这种想法而贪恋世俗欲乐，不顾生死大事。比如说，有些年轻人认为，现在是人寿百岁的时候，自己才活了二十岁，以后还有八十年时间可以活着，所以现在可以毫无顾忌地享受快乐，不必忙着苦修对治死亡之方便。这种想法无非是找借口懈怠放逸而已，其实毫无根据。因为寿命是不定的，人寿百岁的时期，并非每个众生都能活百岁。《因缘品》中说：“或有在胎殒，或初诞也亡，盛壮不免死，老耄甘心受？若老或少年，及与中年者，恒被死来侵，云何不怀怖？”生命随时会为死缘所夺，你有何理由不怖畏死亡，而安逸度日呢？同样，有些中年人认为自己的百年生命才过一半，还有相等的五十年；有些老年认为自己才活七十岁，虽然大半生命已尽，但仍有少部分可以享受；如是思维自己尚有与已度的时光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，这无非是自欺之举而已。既然已了知生命在不断流逝，就应当对死亡生起警惕、恐惧，然自己不但不生惧意，反而以种种似是而非的想法为自己壮胆，说不用害怕死不用害怕死，这种说法如同人们步入怖畏之境时的大声呼喊不害怕一样，显然是自我欺骗之举。
死亡的威胁在人生整个过程中都平等存在着，故不应有一时不会死一时会死的分别邪计。譬喻说，有一群婆罗门童子外出，黄昏到某处村庄借宿，晚上时这些童子到处大便，染污了村庄的环境。清早群童子一哄而散，只有几个婆罗门子没来得及走，被守村庄的巡夜人抓住。巡夜者对他们说：“你们本应受到处罚的，趁村长还不知道前，赶紧将粪秽打扫干净吧！”几个婆罗门子只除去了自己所遗的粪秽，而对别人所遗的粪秽却捂着鼻子不愿清除。世人计执自己有不会死的存活时，这种邪计如同婆罗门执自己的粪便为净，而执他人的粪便不净一样，后认为村长会因一部分粪秽已除对其余的粪秽不会计较，不会惩罚自己一样，何期愚痴也！
壬二、（思维一切死亡而观无常）：
问曰：寿命虽不决定，但是死亡是一切有情所共有的结局，并不是我个人才有，所以这又有什么可怕呢？
由死共他故，汝无死畏者，
岂唯害一人，由嫉使生苦。
由于死是一切有情所共有的原故，你就不畏惧死，（这种心态难道不是只见害死一个有情，而不见其他人死，由此而生起的嫉妒苦恼吗？）然而死亡难道只是唯害一人所生的嫉妒之苦吗？
以为死亡是一切众生所共有的苦，自己就不必害怕，这种人十分愚痴，而且其心态也是一种嫉妒烦恼。因为按这种心态去推理，如果大家全部都会死你就不害怕，那么你一个人为死主所害，而别人都不受害时，你岂不是要害怕，要为别人不受害而生嫉妒苦恼吗？所以为一切众生共有死苦而自己心安理得，首先这种心态就是非理的嫉妒烦恼。再从另一个层次而言，死亡本身也并非可以因众人皆有，而不会为你带来痛苦，众人皆死，并不会遮止你个人面临死亡时的痛苦。因为死亡带来的并非只是残害一人，使其人生起嫉妒苦恼，而是它本身即能生苦，如同火能生热一般，它能给每一个人平等地带来极度的痛苦。虽然每一个众生皆有死亡，但每个众生都会有苦受，并不会因共有死亡而无有苦受。因为众生的身心相续不同，生时独来，死时独去，自相续中的感受他人无法代替，因此面临死亡时，即使成千上万的人在一起，各自必定会独自感受死苦。
众生这种愚昧的分别，就如同有一国王，首先只征受某个人的税收时，那个人心乁非常苦恼。但后来不是向他一个人征税，而是向所有的人收税时，他虽然照样要交税，却心安理得，不再苦恼。见到众人皆有死亡结局而不怖畏死亡者，不但与此人相同，而且比此人更为愚昧卑劣。因死亡不会因众人共有而会消除其苦，这就象共处一死牢的人再多，也毫不能减少每个人的痛苦。
壬三、（思维无法回避死亡而观无常）：
问曰：如果没有衰老病变，也就不会有死亡，然而疾病能用疗治，衰老可用抗衰老的良药金丹对治，如是可以长生不死，永远不死，所有对死亡不必畏惧。
老病可治故，汝无畏死者，
后罚无可治，汝极应畏死。
如果以老病可以对治，你就对死亡不畏惧，然而最终死主的处罚是无可对治的，所以你极应畏惧死亡。
这种想法也是邪执，因死亡是三界众生谁也无法逃避的处罚。虽然对一般疾病确实有种种医药可以有效地治疗，以断除它对色身的损害；然后对衰老，也有一些抗衰老的特效药或一些特殊的方法对治。在古代，世界各地都有许多金丹之类长生不老药的传说，现在国外医学界在抗衰老方面，也有很大进展。台湾有一位八十岁左右的富人，不惜花费巨资服食特效药物，据传一直保持着二十余岁时的容颜。但是，不论有情采取何种世间方法，即使能对治老病，对最后死神的处罚，却是谁也无法对治。在死亡面前，任何金丹、仙术、威势等等，起不到丝毫作用，因此在三界之中，从来就没有一个有情逃过了死神的处罚。《解忧书》中云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑”，“大仙具五通，能行于虚空，然而却不能，诣于无死出。”除了趋入内教证得长寿持明果位的圣者，或象虹光身成就者莲师、圣者布玛目札一样，此外谁也不可能摆脱死神的掌握。所以作为低劣的凡夫众生，即使能暂时抵抗老病，然而我们有什么办法不怖畏死亡呢？
譬如说一个大国王要铲除某位横蛮的大臣，开始时派其他将军去，那位大臣都能抗拒，以种种方便或武力躲过惩罚，然而最后国王亲自领兵来围剿，这时他也就再无能力抗拒了。我们如同大臣，死主如同国王，开始时即使能抗拒死主派来的老病将军，然死主亲自降临时，怎么能抵抗呢？如近日被处死的广西省副书记陈克捷，虽然他能有种种手段超越地方政府的法律法规，而不受惩罚，可是，当中央政府的咽令出现时，他也就无法可施主，只有束手就死了。同样，对凡夫有情而言，死主的惩罚是无法逃脱的。还有一个比喻说，洗衣服的人将婆罗门的衣服弄坏了，能以种种方法使婆罗门无法伤害他（喻有情可以用方便抗住老病），而将国王的衣服弄坏了，他也就回天乏术，定会受到国王的惩罚（喻死主无法抗拒）。甲操杰论师在注疏中说：月称论师在注释引了与此不同之喻，谓损坏王衣者能以悦耳歌赞对治，然而自己对死主却无法以请求而对治。然但细阅月称论师的注释，此观点是论师引用其余注释中的说法，而非其自宗之义。
壬四、（思维现见死亡而观无常）：
问曰：一切凡夫有情虽无法避免死亡，但是并非当下就决定知道自己会死，以此而观，不害怕死亡岂不是很应理吗？
如所宰众畜，死是众所共，
复现见死者，汝何不畏死。
就象所宰杀的众牲畜，无一可免一样，死是一切众生所共有，而且又能现见死亡在不断发生，那么你为什么不害怕死呢？
死亡并非很难理解，它不是秘密，而是任何有头脑者可以一目了然的事情。就象屠场中的众多牲畜，死亡是它们共同的结局，由见到一个被杀死，也就极易推知它们无一可免死。同样，死亡是三界众生所共有，我们现在活着的这些人百年之内，肯定都会死去，这是很容易理解的事实。而且，在自己面前，已经有不少众生死去了，现在也有一些众生正在死亡，或立即会死亡，这也是现量可见的事，我们不用佯装没看见或不知道。所以用不能决定了知当死作理由，而不害怕死亡者，无非是一种掩耳盗铃，自欺或自我麻醉的愚昧行为。难道你掩上眼睛，前面就不会有悬崖吗？你以为不知道当死，就可以不畏惧死吗？
譬如屠宰场中的牲畜，见一畜被宰杀，另外的牲畜如果视若无睹，仍然悠闲安住，这是极不应理的麻木愚痴。同样，不愿再昏昏噩噩，任死神摆布者，当深思：我们现在都是三界屠场中的待宰者，死神屠夫正在逐个地残杀着，见到同类遭杀，我们岂能如同蠢畜而无动于衷；有些牲畜见同类遭杀，尚知惶惶寻求逃脱，作为有智力的善趣人道有情，更应努力寻求脱离三界之方便也。
壬五、（思维死时无定而观死亡）：
问曰：虽然能现见其他人的死亡，但是对我而言，死的时间却不决定，并不见得马上就会到来，这难道不是现在可以不用害怕死亡的理由吗？
由时无定故，便思我常者，
则终有一日，死来伤害汝。
释：由于死时不决定的原因，便计执我是常恒者，则最终有一日，死神必定会来伤害你的。
以死亡之时不可决定而计执自己为常，可以高枕无忧不惧死亡者，显然是非常愚笨的人。正因死时不可决定，每个人或许当下就会告别人世或许明日、后日即命归黄泉，《因缘品》中说过：“明日死谁知，今日当精进，彼死主大军，岂是汝亲戚。”以此更应时刻警惕。如果明日复明日，将对治死苦之修习耽搁下去，死亡最终也不会放过你，到那时必定取走你的性命，这是凡夫众生谁也免不了的结局。譬如“瓦格罗刹”所控制的地区，其地之人必会为它所食，无有可免者；同样，身处三界之中，绝无可免死神残杀者，有理智的人，当断绝自己现在不会死的愚痴常执。虽然我们无法以眼等决定了知自己何时会死，别人何时会死，然而最终都会死而且死时无定，对此完全可以决定了知的。因此，当恒念死亡，以策励自己彻底放下可以存活不死之类常执，而勤修出离三界之圣道。
庚二、（思维高际必堕而观无常）：
问曰：虽然能知道决定会死，但怕死只是怯弱者才会有，而英勇无畏者，为了名利赞誉等冲锋陷阵，虽利刃加身也不会有任何死的怖畏。由此而观，为了名利，岂不是不会畏惧死亡吗？
只顾未来利，不顾生命尽，
谁说自卖身，称汝为智者。
只顾现生将来的名利，而不顾所依身命之灭尽，谁会将这样为名利而自卖其身者，称之为智者呢？
世间有许多人认为，畏惧死亡是怯弱者的标志，而英勇豪壮之士，不应畏死。世人有谓生命诚可贵，但为了名誉地位、财色等此生的世俗利益，抛弃也是可以的，如为了得到王侯之位而奋战沙场的勇士，其想法大抵如是。这些只顾眼前尚未到手的利益，而不顾当下生命失去的举动，实际上是一种没有见识，没有远大心胸目光之举，而稍有见识者，谁也不会说这些人是智者，这种不怕死也是智者们不会赞扬的。如果受用所依的生命失去了，又有谁能享受什么名利恭敬呢？名利只是将来之事，能否得到无法肯定，而生命却是最为珍贵，是你享受一切的所依。如果现在不重视，为名利而奋不顾身，这种举动是以出卖自身而换得将来的名利，实是何其愚痴！这就象有商人为了获暴利而坑蒙拐骗，致使其声誉尽失，很快就破产沦为乞丐一样，所求不得，反蚀其本。如是名利高位不得享受，反而尽失身命，这种所谓的不怕死，极不应该。
譬如说，一婆罗门有三个儿子，遇灾年时准备卖一子以度饥荒。当时有王子见而欲购，但婆罗门父携其长子，母抱幼子依依不舍。第二子慕王子之富贵威势，而自愿卖身为奴，为了将来的温饱，当下失去了自由之身。为了将来的名利享受，而舍身命者，在现代社会中，这类人比比皆是，他们与此卖身之婆罗门子，又有何区别。所以这种愚昧的不畏死极不应理，有智者当深思人身之难得，珍惜有限生命时光而修持离死之道。
庚三、（思维积际必尽观无常）分二：一、总说；二、分别断除常执。
辛一、（总说）：
问曰：为求财利而舍身命，当然是不应理的，那么为了保护身命，不择手段甚至以造恶业的方式谋求受用，那应该是可以的吧！
何故自为质，造作诸恶业，
汝定如智者，对我已离染。
以什么缘故你要以自己作抵押，而造作各种恶业，可能是你已经象得圣果智者们一样，对自我已远离了贪染吧！
为利忘身固然是非理的，但相反者，为了保护身命而不惜造作恶业，其实也是一种颠倒常执。作者在此以一种调侃的语气说，你以自身作为抵押，而造作恶业以求当下之受用，按这种做法推测，你一定会是大智者吧，象阿罗汉圣者一样，已经远离了我执，后世再也不会有轮回了。世间有许多类似的人，他们认为为了取得资财受用保护身命，造作恶业也无所谓，甚至以为是正当的，有人还认为不造恶业现在根本活不了等等，这类邪见不胜枚举。而这类做法，实质上是以自身作抵押，以换取当下微利的愚笨行为。今生寿命其实很短暂，即使你能以种种非法手段，巧取豪夺，获得极为丰厚的资财受用，然而最终能受用之生命，必然灭尽，到那时你也不可能再拥有分毫财产，只有赤身独自步向中阴后世。但是你生前造恶业时，实际上已将自身后世典押给了地狱恶趣，以恶业换来的短暂享用过后，该是实现这个抵押合同，受用那漫漫无际的痛苦之时了！可是在造作恶业时，你不畏惧这些，就象自己根本不会有后世，已经完全断除了我执的阿罗汉一样，不受先世所作的恶业报应。
不计自身将来而造作恶业者，就象譬喻中那位将自身抵押给妓女愚人一样，既可笑又可怜。从前有一位好色之徒，经常逛妓院，以至不但将钱财耗尽，还将自身抵押给了那位相好的妓女。后来，他又与那位妓女成了家，生了两个孩子，但生活非常穷困，而且他又恶习不改，不断地做一些非法行为。生活无法维持时，只好将两个孩子作抵押，到商人那里借一些钱财。到最后，那位妓女把他卖给商人做奴仆，以偿债务。为了短暂而可怜的欲乐，这位愚人也就得以大半生时间受苦。为此生之受用而造恶业者，与这种人又有什么区别呢？
还有譬喻说，为了现世微利而造恶业者，如同某贪杯者，天天到酒店喝酒，最后没有钱财时将自身抵押给酒店，做苦工而换酒喝。这类人在各地都有，以前在炉霍，有两位贪杯者就上演过类似的闹剧。那两位首先可能有些钱，到了酒店大呼大叫，喝得半醉时，也不管三七二十一，继续要来一大堆酒，埋头猛喝。最后结帐时，却只有摊开双手，拿不出钱。结果酒店老板将他们两个扣下来，罚他们给酒店劈柴火、挑水，一直干了半个月重活才罢。为了数杯黄汤之口腹之享受，付出了半个月的辛苦，见此者谁不笑他们的愚痴呢？而为眼前微利造恶业者，谁又能说比他们明智，实是更为愚昧也！
辛二、（分别断除常执）分二：一、断刹那之常执；二、断相续之常执。
壬一、（断刹那之常执）：
问曰：如果是希望长久存活，而造作恶业出卖自己，那当然是不合理。然而不论如何，为了现在的生活而耽执一些世俗事业，不去考虑死亡之事，又有何不可呢？因为生活在人间，毕竟需要资财维持现在的身命存活。
任谁所谓活，唯心刹那顷，
众生不了彼，故自知极少。
任何有情所谓的存活，只是心的一一刹那顷，众生不能了达这种刹那不住的自然规律，因而了知自己生命无常本性者极为稀少。
人们所谓的存活，是一种未经观察下的相似迷惑，也即一种模糊概念。不管是谁，他所谓的存活，仅仅是心念的一刹那，除一一刹那心念外，有情别无任何形式的存活。所以，这种所谓的存活，又有什么可靠性，又有什么值得去为它而耽执呢？刹那不住是一切有为法的本性，众生因无明覆蔽，不能了达这种规律，由是而执自己之存活为恒常。从小到大，我们都天真地认为，自己在活着，而以理观察，我们所谓的存活在何处呢？自己前一刹那的存活，现在又在哪儿？如果现在还存在，那应成永生不死。而后一刹那，自己是不是活着呢？肯定是不成立的，因后刹那尚未成立如同石女儿。堪布阿琼在注释中用阿字观作比喻，说观想阿字时，第一个阿，第二个阿......，每个字的存在时间形态都是不同的；同样，我们所谓的活着，刹那刹那都是不同时间形相。只是由于没观察，人们才以为自己长久活着，不知自身的本性，为了这个虚幻的我活着，而忙忙碌碌，耽执俗事，这个世间真是如同寂天论师所说：愚痴颠狂徒，呜呼满天下！
譬如说，昔日有一人的衣服掉入河流中，过了许久他还在掉失衣服之处打捞，心里一直想“我的衣服在这儿”，而最终也不可得到。执着存活恒常者，与此愚人实是无有区别。如同快足天子之行走，任何其他天人也赶不上，同样，无论有情采用何种世俗方法，也无法赶上或超越刹那变迁的无常。因而有智者，对此存活即是刹那刹那的消亡之事实真相，焉可不闻不问，使愚痴蒙蔽呢？
壬二、（断相续之常执）：
问曰：存活虽然只是刹那顷，但这一一刹那相续不断，如果竭力保持存活增加，那岂不是可以长寿，所以耽著存活是应理的。
汝爱久存活，而不乐衰老，
噫同类众生，见汝行为善。
你只喜爱长久存活，而不乐于衰变老坏，噫，只有与你同类的愚痴众生，才会认为你的行举为善妙。
有些人虽然也大概知道，存活只是一一刹那的心念，这些刹那也在迁流不住。但是他们认为迁变不住的刹那，存在着一个相续，这个相续不会那么短暂变灭，而是在有情一期生命的生死之间恒常存在着。随这种对相续的常执，他们便幻想自己能长久的活着，而对于衰变老坏，发白面皱的形象，极端不乐，甚至想尽办法阻止这些与其常执相背的变化，如服食药物、炼丹纳气、整容等等。殊不知生老病死，新陈代谢乃不可阻挡之自然规律，这些不乐衰老阻止衰老的行为，如同想阻止水往下流等不可避免的自然趋势一样，极为荒唐可笑，极为愚昧无知。菩萨写至此处，不由得为这些众生的愚昧发出感叹，唉！只有那些相同类的愚者，才会认为这些邪见行为善妙，值得随顺，而智者对他们谁不见而生怜呢！世间那些稍有理智者，也会了知生命无常，衰老朽坏无法避免的道理。以前，有一部很有意思的影片，演示着一对年轻姐妹，在鲜花绚烂的花园中，看见一个风烛残年的老妇人，小女孩看着发白面皱、齿落背伛的老人，问：“姐姐，我们会不会变成她那样呢？”“会的，一定会变成那样的！"......。
譬如说，一处花园中，有一个衰朽老人，一群童子围着他讥笑说，你真丑，怎么这么衰老难看呢？然而群童不知，最终一天，自己也会如是老迈，自己无论如何乐于久活不老，也不会避免这种结局。他们对衰老的讥笑、厌恶，无非是一种愚痴的表现，而一切乐活厌老执着存活相续为常者，与此愚痴也无有异。
庚四、（观聚际必散而观无常）分三：一、观无常本性之分离不应生忧；二、对无常本性之聚合不应生贪；三、断除常执依止寂静之教言。
辛一分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
壬一、（略说）：
问曰：自己有生必有死，这是已清楚了知的事实，但是，由于儿孙后代们们也会随时遇到死亡的威胁，自己非常忧虑担心。以此关切之心，以致对自己的死亡不再顾虑，这难道不应该吗？
汝应忧自死，何忧儿孙等，
自责而说他，岂非所应呵。
你应当忧虑自己的死亡，何须担忧儿孙等人的死亡呢？你以应该自责的过失说他人，这岂不是应该受呵责吗？
由于贪执儿孙等亲人，有些人忘了自己的死怖。世间有甚多父母都如此，他们一辈子辛勤操劳，其目的就是为了儿女后辈，考虑担忧儿女的成长、生活、疾病等，几乎占据了他们的全部心思，尤其是对儿孙的死亡分离，非常顾虑，以此而对自身的死亡问题，全然忽略不顾。这也是一种颠倒执着，因为子女后代与自己的聚合，不离无常的本性，按理不应对聚合有常执，也不应为分离而担忧。作为凡夫，应着重考虑的是自己死亡问题，如果自己的死怖尚未解除，那专门忧虑儿孙他人，又有什么用呢？死就在眼前了，如果没有把握对治它，这就是你该自责的过失，现在你不但不作深深的自责，去遣除这种过失，反而以儿女他人有这种过失替他们担心，这岂不是应当呵责的愚行吗？自己尚是为死主所控制的众生，累劫多生造作了无数恶业，今生还要贪执儿孙造恶业，于人于己皆有害无益，这是智者们都会呵责的行为。
譬如说，昔日婆罗门仆人，头上戴有孔雀毛为标志。有一婆罗门仆人，他见到别人头上有孔雀毛时，觉得对方非常卑下可怜，却忘了自己也是奴仆，头顶上也戴有孔雀毛。同样愚痴的世人也是如此，他们为儿孙死亡非常担忧，却忘了自己也有死亡之怖畏。所以，具智者不应忽视自己的死亡，切不可贪执他人而耽搁修习正法。
壬二、（广说）分五：一、对子女离世不应悲伤；二、明知己之愚痴；三、不应过分贪执子女之理由；四、随不随顺父母也不应生安；五、子女父母之间的爱苦非坚固，故不应生贪。
癸一、（对子女离世不应悲伤）：
问曰：对自死是应当考虑，但儿女是自己的亲骨肉，他们会一点也不请问我，便猝然离开人世，这实在有点残酷，所以对此应当忧虑。
若时未请求，自来为子女，
彼不问自去，非是不应理。
如果任何时你也没有请求，而是他随自己的业力来做你的子女，那么他不问而随自业死去，并非是不合理的举动。
有父母说儿女等人，是自己的亲生骨肉，若他们一声招呼也没有，便永离自己而去他世，为了这种事，做父母的自然要牵肠挂肚，日夜忧虑，不然于情于理如何忍心呢？而这也是因不知一切法乃因缘所生，缘尽必散的道理而致。依理而言，父母与子女之间，哪会有必定的关系呢？当父母婚姻结合时，并没有指定或请求他们来作子女，儿女随业缘投生之时，父母子女间也不认识，开始之时也没有任何亲情而言。如是缘分尽了，他们再撒手归去，只不过是又回归与以前相同的状态罢了，这也是因缘使然，一切聚合皆具的无常本性，又有什么可悲伤牵挂的呢？来时不请自来，去时不问自去，相互如同偶然一遇的旅人一般，他们悄然离去，又有何不合情理呢？你再忧虑牵挂，于他也无益，唯有徒增自苦。
譬喻说，以前菜园中有一种菜人，某日忽然来了一位妇人，与他相好成家。过了一段时间，那位妇人又忽然失踪，不知所去，种菜人为此异常苦恼，日夜思念。旁人问：你为何如此苦恼呢？种菜人说：她如是绝情不言而去，岂不令人伤心？旁人又问：你知道她从哪里来的吗？种菜人答：不知。旁人笑言：她来时不请自来，去时也同样不问自去，来去皆一样，你又何必忧恼自苦呢？忧恼子女之不问而独自逝去者，与种菜人之遭遇及愚痴，岂不是同样！
癸二、（明知自己之愚痴）：
唯由愚痴故，不知子行相，
此欲他去者，已用老衰表。
只是由于你愚昧无知，才不了知子女欲行往他世之相，这种欲往后世之相，其实早已用老衰变化表示了。
从另一角度而言，子女等人离开前，其实给你打过招呼，只不过是你自己太愚痴，没有发觉。他们在离开人世之前，与你日日相伴时，都在显露其欲行往后世之相，这些相即是老衰病变等。当他们年龄渐增、红颜渐枯、老相日现之时，不正是在向你说：“父母，我快要与你分离了，快要到另一个世界去了！”而那时，你默然无言，毫不在意，岂不是已默许了！那在正式分别之时，又何必哀伤担忧呢？如果你真的为儿女死亡担忧，那么在儿女以老相向你表示告别之时，又为何不操心呢？仔细想来，世人的这些行为，无非是愚痴不解诸法真相，由颠倒常执而导致。若能了知聚际必散，生际必死的无常之理，人们也就不必为那些生死离别而嚎哭，自己少了许多不必要的牵挂。
譬如说，一个父亲令儿子负担远去他乡，而儿子正离去时，其父悲泣伤怀，心痛不已，这种行为除了增添自苦外，其余无有任何实义。许多世人对此中之蒙昧颠倒，也能一眼看破。又如有一位牧童第一次离开家乡，去远方的村镇上学时，原先是他母亲与父亲再三商议商议好的。出门那天早上，父亲将他在一个学期中所需的糌粑、酥油备好，放在牦牛背驮上，正要出发时，母亲却抱他我大哭，这时候，父亲不高兴，对母亲说：“你这个人怎么不懂道理，自己同意的事，现在哭哭啼啼干什么......。"
有智者若以此份心思，顾念生死无常大事，力求脱苦之道，如此于人于己，皆有裨益。故应于世间颠倒常执，再再思维勘破其迷蒙，不应于无义之事耽误时光。
癸三、（不应过分贪执子女之理由）：
问曰：虽然子女之往后世，已用衰老等行相表示过，但是自己对子女非常关心，虽已知迟早都会分离，但离去时仍然忧苦难忍。
如父爱其子，彼则不如是，
世间向下行，故难生天趣。
如同父母爱护子女，子女则对父母不如是，世间人大都如是向下趣而行，因而很难上生天趣。
过分贪执子女极不应理，因为无论从现世、后世而言，对子女都不应生贪爱。按世间的一般规律，做父母的对子女会非常关心爱护，父母辛勤操劳，百般艰苦取得资财，其目的即是哺养或留给子女，而自己却勤俭节约，省吃省穿。儿女的苦痛，父母愿代受，儿女的愿望再困难也要想尽办法满足，做父母的为了后代，几乎是将全部生命都献出了。可是，做子女的对父母，一般都不会如此回报了。藏族古人说：“母心如水，子心如石。”子女后代对父母长辈，一般都是忤逆不孝，心如坚石一样冷酷无情。世间有几个人能以父母照顾养育自己的那种慈爱，去回报孝养父母呢？想想这种事实，做父母者又何苦那么贪爱子女。可是世人根本不懂这些，他们辛辛苦苦养护着子女，为此而不惜造作恶业。那些执爱子女的父母，以贪爱为因，一生中不知造过多少恶业，由贪爱为引业，怎么可能会有机会上生善趣呢？唯有不断地往下趣堕落。去佛日远，浊世众生以愚痴造作恶业而向下行的趋势，尤其明显。
譬如说，一瓶欢喜丸，被人日日取食，日复一日，瓶中的欢喜丸便会渐渐减少，最终全部被取完。同样，做父母的贪爱子女，自己上生善趣的福德便会如同欢喜丸一样，渐渐为贪爱恶业取走，如果不顿然断除贪爱恶业，最终只有耗尽福德之“欢喜丸”，而堕落下趣。另有譬喻说，世间父母子女之间，父母因贪爱子女之恶业，子女因忤逆父母之恶业，都导致了福德的损坏，生善趣的机会如同铃声，渐渐由大至小乃至消失。由此而观，明智者岂能再贪爱这些使自己堕落的逆子。月称论师于注释中还说过：出家人与自己的长老等，也不能有世俗的亲情贪执。概因善知识与弟子之间，应以纯正的佛法相互关照，而不能掺杂世俗染污烦恼，应当将恭敬爱戴与贪执染污区分开来，如此方能趋入正道。
癸四、（随不随顺父母也不应生贪）：
问曰：若儿女忤逆不孝，显然是不应生贪执；但事实上有些儿女对父母非常孝顺，因而对这样的子女，难道不应爱著吗？
若时不随顺，则都无所爱，
尔时起贪爱，唯同于贸易。
如果何时子女不孝顺，则完全无有所爱著的理由；而子女孝顺时，若起贪爱，只不过与做买卖相同，也不应理。
如果子女对父母不随顺，所作所为处处忤逆伤害父母，对这种子女自是不应生贪执。因为，这种子女全然已与仇人怨家一般，时时为自己带来伤害痛苦，他们已完全没有了可以贪爱之处，没有理由再对他们生贪执，否则你对仇敌也应生贪爱。
如果子女恭敬孝顺，对这种子女，父母也不能生贪。因为这种情形下的贪爱，只不过与贸易买卖一样，谁对自己好，自己也对他好，相互交易情感。父母与子女之间，出现这种交易，也是不合理的。子女不随顺，做父母的便不爱著他们，子女若随顺，便生爱著，这种爱著与世间人求利益买卖往来，毫无区别。若因此便应生爱著，做父母者应爱著一切善心待人者而非只是贪爱子女。
世间父母与子女的关系，实际上不过是基于自私自利的立场，根本无有可靠性可言。譬如说有一国王，对太子极为宠爱，忽一日太子死了。群大臣大概是为了不让国王悲伤，便启奏：“大王，太子死后又起尸了！”于是国王大发雷霆，恨不得立即将太子碎尸万段。但不久群臣又禀告：“太子死了！”国王便大喜，令眷属敲鼓庆贺。有智者见世间父母对子女，又何尝不是与此譬喻的主人相同呢？故应断除对子女的贪执，远离一切迷乱世间之束缚而趋入解脱道。
癸五、（子女父母之间的爱著非坚固，故不应生贪）：
问曰：父母与子女之间的感情是坚固的，并非由随顺与不随顺等外缘而改变，因此，爱著子女又有什么不合理呢？
由离所生苦，人心速消失，
可观由离苦，表贪不坚固。
由父子离别所生的痛苦，在人们心中会迅速消失，因此可以观察，由于贪爱苦恼能够远离，也就表示贪爱本身是不坚固的。
执着父母与子女之间的爱著为常恒坚固者，也唯是未有观察下的错误执着。世间父母与子女之间的情感，其实也不离无常本性，不断随缘而生灭，毫无坚固可言。这从现实生活中，可以很明显看出来，如失去儿女或失去父母的人，由于顿然与亲人分离，往往会有爱别离的痛苦。然而无论这种由贪爱所生的苦恼如何强烈，在短时间内，便会消退，最后乃至完全消失，他们又恢复到与原来相同的心态，仿佛根本没有发生过亲人离别的悲剧一样。由此而观，亲人之间的贪爱并非坚固，而是随时都会变灭。如果贪爱坚固不变，那么由贪爱所生的苦恼就不会消失，就象一个人如果永远执爱他的儿子，那么不管儿子逝去有多久，他都会保持着怀念哀痛的情绪。世间无有任何人会将亲人刚刚逝去的悲痛，长久保持不变，而是随时间的流逝，渐渐淡化绝迹。由此推测，应该很容易明白，亲人之间的贪爱，并不坚固，因而不值得为亲人特别忧虑牵挂，以免将自己的生死大事忽略不顾。
对失去亲人的悲哀，诸人皆有体验，古人对此也有言：“亲戚或余悲，他人亦已歌。”然亲人们对生死离别的余悲，也会很快消尽无余。譬如说：一国王外出航海，遇非人索食其血肉，当时随行的大臣自愿舍身代国王一死，他祈请国王：请大王照顾我的儿子！言毕投海为非人吞食。国王平安归来后，将大臣的死讯告诉了大臣之子，那位儿子异常悲哀。但国王对他大加赏赐爱护，大臣之子心中的悲伤也就很快消退了，日后则全然不再为父死而忧苦。世俗人之淡薄反复，于父子之间也同样，故有理智者，又何必为此而忧虑自苦！
癸六、（假装贪恼也不应理）：
问曰：对子女等亲人死亡，虽不应忧恼，然为随顺世俗习惯，捶胸跺足地哭闹以表哀痛，以免他人之反感，这难道不应理吗？
既知自损恼，都无少功德，
汝自为诡诈，此亦不应理。
既然知道衰哭等对自身有损恼，也完全没有少分益处，你自己还要做这些诡诈的行为，这也是极不应理的。
世间亲人的聚会，最终都会分离，各各为业风所催而独自步向中阴后世。可世人不能看破这种必然的结局，似乎不能接受事实，往往要为亲人的离别而哀哭苦恼。最后竟形成了一种普遍的哭丧习俗，认为亲人死去后，其余亲人必须以捶胸跺足、拔发槌身地嚎哭，表示其对亲人爱著，否则就与风俗相违，会招致他人的非议。因此有些人虽然以各种原因，对儿女亲人的死亡，并不哀伤心痛，也知这种哭丧不但无益，反而对自己的身体有损害，但是为了随顺习俗，也会假惺惺地哭闹一番。这种诡诈虚伪的行为，不但无有意义，而且是可耻的，只会增添人们的虚诳狡诈恶习，使自己更向下堕落。自己心里不哀伤，而表面行为却相反，这种行为是妓女等人的所为。妓女为了赚钱，对本不喜欢的男人以伪装的笑颜迎合，而世间正直之士，又何必如是伪装自己呢？
譬如说，有女人教某位女子自杀的方法，那位女子虽知自杀是非常痛苦的事，而且也知道这种行为于己有害，于人无益，但她仍然如实去效仿。对这种行为，谁说应理呢？同样，世人明知哭哀于己有害，于人也无益，还要去假惺惺哭闹一番，与那位女子自杀之愚举，实无有差别。
癸七、（不应因衰悼而分布苦）：
问曰：为亲人之去世而衰哭，自己确实有损无益，但是为了维系亲友后辈的关系，这样做又有何不当呢？
如为分布苦，世间遍流转，
于已苦众生，布苦复何为。
如是哀悼亲人之行为，即是分布痛苦，使痛苦辗转遍布于世间；对于已经陷入痛苦中的众生，还分布痛苦给他们又有什么意义呢？
有些人认为哀悼亡人可以加强亲人之间的亲情，而这种做法其实是错误的，因为按他们的方式而行，一定会把痛苦进一步扩大，分布给已陷于苦难之中的众生。某亲人死了，其余亲人皆会聚合在一起，如果你去嚎啕大哭，表示出极大哀伤，如是使亲人们受感化，当时就会使他们更加觉得痛苦，而后时会使亲人之间的关系更为密切，相互更为贪著。由此也就会使各人的痛苦，变成亲人共同的痛苦；亲友中某一人的苦难，变成所有亲人的苦难；而且以此贪爱恶业系缚，会使各人堕于轮回苦海中更难以出离。这种行为是很明显的在分布痛苦、增加痛苦，而众生堕在轮回之中，已有的痛苦尚难忍受，你再去增添痛苦，无疑是雪上加霜、疮上加盐，所以这种的行为，还有什么必要去做呢？（关于颂中的“分布苦”各论师解释有异，如俄巴活佛把颂释为爱别离苦。）
譬如有兄弟二人，兄与父亲住在一处，弟与母亲住在另一处。某时父母都逝去了，兄弟俩也同样想，应将死讯告知对方。于是心怀亡父之悲的兄长，动身往其母所住之处，而心怀丧母之哀的弟弟，也动身往兄长与父亲所住之处赶来；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音讯，不由得悲上加哀，二人更加痛恼。而世间亲人之间的哀悼亡人，与此兄第二人之行径，实际上无有差别，唯是分布增加痛苦之举，不是有智者所应作的。月称论师说“志求出离轮回者，切不可因此苦痛而失坏善法。”堪布阿琼也说：“以分布痛苦而毁坏自他相续的善法，极不应理也。”二者都在指出：不应作分布痛苦之哀悼等无义行为，以免毁坏自他相续中的善法。作为志求解脱的修行人，对此教诫应加以重视，因各修行人皆有父母等亲人，他们也必然会去逝，此时当以佛法检束自心，以佛法助济亡人，而不能过分哀伤，否则于亲人于自己都有害无益。密勒日巴尊者在山洞中修行时，他妹妹琵达一边哭着一边向尊者诉说母亲及自己与他分别后的痛苦经历，而尊者却笑了起来，唱起了金刚歌：山洞里的哭声与笑声同时响起来......。因为尊者早已将父母亲度到净土去了，而且尊者已如流水般相续不断地安住于法性大安乐之中，对这些如梦幻般世事又怎么会执着呢？作为修行人，如果能这样，则对亲人永远不会增加痛苦。
辛二、（对无常本性聚合不应生贪）分三：一、思维聚合本性不应生贪；二、思维聚短离长不应生贪；三、思维良辰怨害不应生贪。
壬一、（思维聚合本性不应生贪）：
问曰：由于亲人分离是苦因，亲人聚合能使人生起安乐，因而应当喜欢亲人的聚合。
若喜彼集聚，何不喜彼离，
集聚与分离，岂非俱时有。
如果喜欢亲人集聚，那又为什么不喜欢亲人的分离呢？集聚与分离难道不是同时俱有的吗？
贪著亲人聚会，也是使人滞留世俗而不能生起念死之心，使人无法顺利入道的一种颠倒常执。所以，对贪著亲友聚会者，以反问形式破斥其迷执：如果喜欢亲人聚会，那么你也应该对亲人的分离生起欢喜吧，因为聚会与分离二者属于同一因，是同时俱有的。所谓的同一因，即是二法相互佐成，必然会同时生起之因。如果不加观察，世人也许不会相信，聚会与分离怎么会同时车有之法呢？要知二者同时俱有，并非二者必然在同一刹那一起显现，而是二者生因相同，聚会生起时，分离也必然会生起。就象生与死、升与堕等有为法一样，一者已存在时，另一者也必然会存在，如同一张牌的正面与反面。在世间，有聚会必有分离，理智者都会知道这种必然规律，而没有分离的聚会在世间从来就没有过。因此，在喜欢聚会的同时，为什么不喜欢与之必然伴随的分离呢？
必然成对的世俗法，不会有只选择一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女（赐福的天神）赐给他吉祥福乐，修持了很久，吉祥女终于出现了，在极度的欢喜中，那位修持者发现，在面貌端严慈和的吉祥女身后，还有一位令人见而生畏的女神。修持者问吉祥女：“女神啊，您背后的是谁呢？”“黑耳女（即祸神）”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊，她来干什么呢？我不想见到她。”吉祥女回答说：“这是不可能的，无论在哪儿，我们俩都决定会在一起出现，如果不想见她，除非你不召请我。”福祸相倚，聚散相随，轮回法的本性即是如此，只喜欢亲人聚会，而不喜欢亲人分离，如同譬喻中的修持者一样，唯是愚稚而天真的想法，在世间实际绝不可能实现。
月称论师在《入中论》里有一颂：“犹如大海与死尸，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。”其中的譬喻说吉祥与黑耳，二者不会在一处，如果与本论在此处譬喻相较，似乎有点相违，二者实则并不矛盾。因为月称论师在《入中论》里所言之吉祥与黑耳（《入中论自释》云：黑耳是指不吉祥之义）不会在一处，是从吉祥与不吉祥二者之名言本性出发，说二者性质相违，如冷与热二者之性质相违一样，故不能同时出现于一法之上。而月称论师在《四百论释》中的譬喻，说吉祥女与黑耳女必然会相伴随，是从二者相待成立存在的关系上而言。世俗中有许多法是成对出现的，一者已成时，另一者也必然会成立，如生与死、高与下、祸与福、积与尽、聚与散等等。所以两论中的譬喻，是从各个不同角度而言，并不相违，诸学者当细察。对集聚与分离的同时俱有，还有譬喻说这如同服食毒品（鸦片之类），暂时虽会生起乐感，但痛苦也必然会随之出现，因而理智者当明察，不应于苦谛的世间法生贪著。
壬二、（思维聚短离长不应生贪）：
问曰：虽然一切亲人最后都会分离，但是聚会的时间很长而分离很短，所以要做到聚散平等观是办不到的，而极应贪著享受亲人共聚的天伦之乐。
过去无有始，未来无有终，
何故汝见合，不见长时离。
过去的时间无有起始，未来的时间无有终端，为什么你只见其中短短时间的聚合，而不见到那时间漫长无边的分离呢？
执着聚合时长而认为聚合应贪者，是极为愚痴的短视者。有情堕入轮回在三界中流转，其时间无有始端，也无有终端（就时间漫长无法计算之久远而言，并非指每个有情无有出离轮回之日）。龙树菩萨在《亲友书》中说：“一一饮母乳，过于四海水，转受异生身，更饮多于彼。”在如是长久的时间中，今生的聚合只是短暂的一瞬；与未来的时间相较，今生也只是如同电光火石般的短短一刹那。因而从全面的时间来衡量，亲人们在今生聚会只不过如同空中飞舞的微尘偶尔相触一般，其相遇时间只是一刹，而分离时间却长久得不可计算。如是长时的分离你见不到，只见眼前一刹那的会合，并执着聚合是长时的欢乐，而分离只是短暂的，不必计较，这种邪执何其颠倒愚痴也！对如是漫长的分离你不计较，却为短短的会合而贪著不舍，这种做法如同只贪执快乐，以一时的快乐为重，而不顾终生监禁之苦的抢劫犯一样，极不应理。
世人的这种颠倒贪著，遍于整个世间。譬喻说：昔日有一人外出经商，离家多年未归，他的妻子耐不住寂寞凄清，便跟别的男人私奔了，后来商人回家，见妻子已离开了，内心非常痛苦。商人与其妻子本已离开了多年，那么多年的分离，他并不痛苦，回家后见妻子已逃，那时却为分离而痛苦不堪，这种忧恼，在智者看来，无疑是不合道理。如果人们明白道理，既然自己对短时的聚合生深厚执著，那么对更长时间的分离，又焉可不计较呢？理应更加关注亲人之间的漫长分离之苦，而寻求对治之道。世人陷于昏昏噩噩之中，对此似乎毫无觉察，以此而导致了贪著亲人聚会，无法将自己投入于对治分离等诸苦的正法修习中。有一位老人，本拟在喇荣寂静处出家，以即生所余之生命修持离苦之道。翌日忽然有变，说老伴病了，想回去看看，我试着劝言：“不要回去为上策吧，你回去也治不了她的病！”老人坚持要请假，说：“师父，我与老伴共同生活了四十几年，相伴了这么长的时间，现在那能不管她呢？”呜呼，只见四十余年之相聚，而不见无边际的漫漫分离，世人持此颠倒短见不舍，岂有出离之机会！
壬三、（思维良晨怨害不应生贪）：
问曰：分离的时间长，也是事实，但有春夏之花开鸟啼，秋月冬雪等良辰美景以娱自心，所以并无分离的苦恼，不需要对分离特别执著。
刹那等诸时，定如诸怨害，
故于彼怨害，汝都不应贪。
刹那、须臾等所成的各种时间，决定会象诸怨害一样夺走寿命，因此对刹那等怨仇，你都不应贪著。
春花秋月、良辰美景，并非是可以遣散离别苦恼的欢乐境，而是随时都在夺走生命的怨敌。因为春夏秋冬、晨旦昼夜等等时间，皆由刹那刹那流逝的时光组成，而在这刹那须臾之中，存活也在不停的减灭。比如有人为消遣孤闷，去花园里散心，或如诗人那样“花间一壶酒，独饮无相亲，举杯邀明月，对影成三人”的独自消遣，自歌自舞一番，也许当时能解开一点惆怅，但是，时间却在这番折腾之间，不知不觉地将他的寿命夺走了一截。不管欣赏美景之时内心如何觉得舒服快乐，在快乐之同时，它也在悄悄地减去你的生命，因而花月美景良辰实际上也必定会如夺命怨仇一样。堪布阿琼在此把时间比喻成会将亲友变成怨仇的小人，由于这种小人从中作梗，一切令人愉悦的良辰都变成了夺命怨敌。所以，对这些夺命怨仇，你怎么能贪著呢？这些刹那不停地夺命魔怨，怎么会消散你的离别苦恼呢？
譬如说，有一个老女仆，主人待她非常刻毒，经常打骂奴役，而老女仆不但不生仇恨，反而贪爱主人。同样，刹那流逝的时光，在不停地残害着有情，而世人不但不了知，反而愚痴地贪著这些时光。堪布阿琼的注疏中，此譬喻稍有不同，说有一女仆，主人待她非常刻毒，而主人的夫人对她很好。因而她虽然在不断地受着痛苦折磨，仍然贪着主人的家。主人的家喻世间，刻毒的主人喻世间之苦害面，夫人喻世间欲乐令人感到愉悦的一面，女仆喻贪著世间欲乐的凡夫众生。月称菩萨的注疏在此处也教诫说：现在应是彻底了知有为法本性之时，故智者对世间不应生贪心，而应了知凡夫作为的颠倒，生起强烈的厌离心。
辛三、（依止寂静处）分二：一、思维定须舍离而速依寂静处；二、思维世事无义而速依寂静处。
壬一、（思维定须舍离而速依寂静处）：
问曰：以上所说的是有道理，但是一想到要与所有的亲人分离，孤零零地只身往寂静处修学佛法，我非常害怕，所以还是没办法出离。
恶慧怖分离，不能出家者，
智者定应作，谁待于治罚。
恶劣的分别心怖畏分离，所以不能舍俗出家，而这是智者经抉择后，决定应作的事，谁会不作而束手等待死亡的治罚呢？
恶慧是指卑劣邪恶的分别心识。由于卑劣的分别念，世间有许多人害怕与亲人分离，而无法舍俗出家到寂静处修学解脱正法。具此类分别念者，应知分离必定会到来，不管你害不害怕，死主决定会使你与所有的亲人分离，在三界之中，也没有任何一个凡夫可以摆脱与亲人分离的厄运。因此，智者们以智慧抉择后，决定了舍俗出家，修持脱苦圣教是每个轮回众生所应作的事业，也是必须作的事业。《因缘品》中说：“正道四圣谛，智慧所观察，破坏爱轮回，如风吹尘散。”“一切行无常，如慧所观察，若能觉此苦，行道净其迹。”修持正道是智慧所观察的应作事业，也是每一个能了知诸行皆无常的智者所决定会行持的正道。所以，对智者们所决定的，能如风吹散微尘般破坏诸轮回痛苦的出家正道，有头脑者怎么会不作呢？有理智者，谁会无动于衷、束手等待死神的诸般惩罚呢？
譬如说，国家法规所定的赋税，人们迟早都得上交，有识者也会按规主动缴纳，而不会等到政府以强力手段治罚之后，才去缴纳。同样，明知自己必定要与诸亲人分离，又为何不早一点依智者所抉择之道，主动舍离他们去修持离苦之圣道呢？即使有点小怖畏痛苦，也应想想，现在不及时出离心，下一刻死主以强力分离自己与亲人时，那种怖畏痛苦会比现在更为强烈啊！
末法时期的人们，其恶慧更为卑劣，顷刻之间其分别念也能找出千百条不让自己出家修行的理由，对亲人的贪爱也更为深厚难舍。曾亲见多人发愿出家，但数日之后便以各种借口回家，要去征求家人意见，可大多数人一返不复，痛失出家脱苦的机缘！藏族有谚语：出家之时节，不要问父亲，亦不询于母，自己当作主。出家是自己生生世世的大事，是自己向上解脱或向下堕落的关口，有智者为何还不清醒，不要徘徊，该下决心选择了！还有些人说自己年纪大了，出家也成不了器，不能弘法利生，不如在家作居士，自己好好修法以求解脱。在家好好修法，恐怕也只是口头虚语而已，实际上如陆地之行船，五欲烈火中种红莲，难！难！难！想出家便应出家，年纪大小实不必计较。汉传佛教史上，中年晚年出家而终成高僧大德者，代有人出。如能海阿阇黎、弘一大师皆是三十九岁才出家，而为近代的汉传佛教作出了不可磨灭的贡献。对出家有诸多分别犹豫念者，当谨慎思维！
壬二、（思维世事无义而速依寂静处）：
问曰：亲人是必定要分离的，但是自己有父母子女家庭等等，不得不先将这些应作的事务处理妥当，然后才能放心出家，这样难道不合理吗？
汝思作此已，后当往林间，
若作已后弃，作彼有何德。
你想将此等琐事处理完，以后才往寂静林间修行，如果作完后又要舍弃，那么作这些事又有什么意义呢？
将一切子女家务等世俗事处理完善，然后才出家修行，这种想法，不知断送了多少人的解脱福缘。世间琐事如同一个无底洞，不管人们如何做，它也不会有完满了结之时。比如自己的家庭，如果要完善地将子女后代、家产等一一安排好，那么自己肯定无有出家修行的机会，因为子孙后代的事是今生无法照顾完的，而住房财产等等，也是没有可以让子女满足的时候。有些人还对一些世俗事业，如艺术、科技、学问、工商业等方面抱有幻想，而这一切也是无有止境的，从来没有人能在这些领域中达到圆满。如果要将一切世俗事业作圆满，然后才出家，这本身即是一种幻想，实际中无法做到。无垢光尊者说过：世人所作的一切琐事，如同小孩玩耍一般，作起来没有完结，只有放下来，也就完结了。再说，不论琐事能不能作完，即使能作圆满，然后又要放弃一切去出家，那么作这些事业又是为了什么？做后又须舍弃，这种事又有什么作用、有什么意义？忙忙碌碌、辛辛苦苦地做几十年，然后又必须全部舍弃，这些琐事对自己没有丝毫利益，而对他人，除了增加轮回迷执外，也没有任何实义。
譬如说有一过路人，见路上有众多不同形状的石块，于是他停止行路，拿石块琢磨起来，磨了一块又一块，他的这番举动，除了耽误他的走路外，其余毫无意义。同样耽执琐事的世人，他们所作的琐事，与此愚人之磨石块，也无有差别，只会消磨自己的生命，耽误解脱路上的步伐。
|
出土：据说是慈禧太后的尸体 【此三张图片由生死书添加】 |
出土：身着官服的顾从礼尸体
|
壬三、（摄义）：
问曰：虽知前往林间修持是必要的，但由于贪执我与我所，所以总有怖畏而无法舍弃一切去林中修持。
若谁有此念，思我定当死，
彼已舍贪故，于死更何畏。
如果谁人心中有此正念，思维我必定死且死亡当下决定会来，那么他已经舍弃了对常我的贪执，对死亡更有什么畏惧呢？
有些人虽然从文字上略晓诸法无常之义，然而因深厚的我与我所执障蔽，心中对离开亲人独自去森林静处修行充满了恐惧。如害怕自身得不到衣食受用，害怕林中有非人猛兽的违缘，害怕远离亲人的孤独寂寞......，一想到这些，出离修行的念头便会消失。这些其实是因没有从内心生起真正的死亡无常之念而导致。一个人若能如实地认识无常，心中能持念：我必定会死，并且很快或说随时会死的！如是生起无疑的无常之念后，此时便能无难地远离世俗，根本不会有上述恐惧。因为他认识到我与我所是无常变灭之苦谛法，以此他就能迅速舍弃对自我的贪爱，这种贪爱已舍，对死主的怖畏也就自然消释。死都不害怕了，其它的分离孤寂、饥寒、非人猛兽等等诸怖畏，也就根本不值得计较了，此时一切违缘都不会动摇他修持正法、寻求解脱的决心。
譬如说若人持有金镯子，在饮食时他便能以金镯子检验食品，发现有毒便立刻舍弃，不致受到毒害。同样，观修无常的心念，如同金镯子一般，能使人们认识对世俗诸法常有执着的有害本质，以此而能无难地舍弃常执，不为所害，趣入解脱正道。密勒日巴尊者说过：“吾初畏死赴山中，数数修行死无定，已获无死本来地，此时远离死畏惧！”博朵瓦格西也教诫过：“若唯修一法，无常最为要。”若有信者，应当数数思维如上所说之无常教义，乃至未生定解前，当以观修无常为唯一所修之正法。
第一品终。
