揭开心智的奥秘
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开幕词
一、有情众生
二、认知心理学
三、自我、无我与意识--认知心理学与佛教思想
四、人工智慧
五、粗意识与细意识--关於人工心智
六、人类大脑的发展
七、知觉与意识--从感官意识到概念意识
八、生命的演化
九、进化、业与慈悲--对於一般生存斗争观念之批评
闭幕词
与會者简介
达赖喇嘛：欢迎各位。我深深感激筹画者及与會者为这次會议所做的努力。常久以来，我一直对东方哲学特别是佛教，与西方科学的关系感到极大兴趣。我，做为一个人的主要目标，是不断向世人宣说慈悲与和善的重要，以期帮助建造一更好、更快乐的人类社會，以及一更光明的未来。我深信这种人类深刻的情感是向正面发展的关键因素。关於这种人类正面的情感，佛教的教法有助於它的发展。当然这唯有经由心理的训练方能达成，外科手术与注射是无济於事的。此种训练的结果，使人具有慈悲、和善与觉知等心理特质。但是在发展这些特质之前，更深刻瞭解心智与知觉的特质，是非常重要的。
西方文明中的科学与技术，带给人类社會诸多裨益。然而由於高度科技的发展，我们也产生更多的焦虑与恐惧。我一向认为物质与精神二者必须平衡发展，方能共创更人道的世界。如果我们丧失了人的价值，而人变成只是机器的一部分，则无从自痛苦与快乐中解脱出来。不能解脱苦与乐，就很难明辨是非。痛苦与快乐自然牵涉到情感、心智与意识。
因此，促使西方的科学和物质发展与东方的精神发展携手合作，实属当务之急。或许有人认为这二者大不相同，甚至是互相矛盾的。但是近年来这种观念有所改变。有些西方的科学家在研究工作上遇到敏感且深奥的问题，譬如：什麼是心智？什麼是「我」？什麼是人？一个倾向於哲学的新趋势正在发展之中。为了对未来人类的贡献，此一领域中专业人士间的相互切磋极为重要。我希望这次的會议是个开端，能够收抛砖引玉之效，由我们激起一些新兴趣，进而引发其他地方、其他领域的人更多的兴趣，如此可以进行更深入的研究。
我们的首要目标是造福未来的人类，其次则是个人的学习。我一直认为做一位佛教徒，对於科学在心、心智与大脑的关系这方面的新发现有所认识非常重要，譬如说：「我很想知道从科学的观点看，心智与意识是不同的实体吗？就某些层次来说，身与心智有非常密切的关联；但在基本上，当你到达心智的最深层本质时，却发现它是一独立、截然不同的因素。在这次會议期间，我愿意将一般佛教徒特别是在各「学习中心」的诸位对於心、身心关系等方面的解释，介绍给西方人士。
在一般佛教中，特别是包函密乘Tantrayana在内的大乘佛教，关於心以及身心关系，有多种解释与方法。最高次第的密续教法，多涉及一特殊形式的能量，有方法可以控制身体的功能诸如体温之类，事实上，现今仍有人经由修习而体证到不寻常的经验。已经有西方的科学家在进行这方面的研究，他们已经发现，东方对於心以及心智与神经系统间的关系之解释对他们不无帮助。东西方的联手努力，可能对这方面的研究大有裨益。基於所有这些理由，我认为这次會议深具意义。
对於策画与筹备这次聚會的老朋友们，我在此表达最深的谢意。在这里是完全非正式的，我一向喜欢如此。唯有这样，一个人的英雄本色才能完全展现出来，而那是非常重要的，不是吗？这里设备简陋，可能对你们不够舒适，但是所幸气候极佳。因此设备虽欠完善，但雪山很美，提供了美丽的风景。几天前还下了雪，但如今阳光灿烂，我希望这种天气會持续下去。
法兰西斯可．瓦瑞拉：谢谢您，正如您所说，对於所有来此参加會议的人，我们都是以无比兴奋的心情参与这次传统佛教禅修与科学的真诚对谈。由於我们中间有数位已经在修习佛法，自然可以使我们问一些问题，希望有些问题能够在此後数日之内加以探讨一番。我不认为这次对谈一定能解决某项问题，但是希望能够为两种传统，建立一项应该如何恭谨审慎处理问题的标准，以及如何建造相互沟通的善意桥梁gentlebridges。
我现在将议程大致做一介绍，以便使诸位瞭解我们将要做些什麼。
达赖喇嘛阁下，我们得知您所接触的科学大部分是物理科学。但是我相信能与佛教传统更自然地连接起来的，是关系到「心智与生命」本身的科学，亦即我们今日所称的认知科学orgnitivesciences当然还有生命科学lifesciences。这就是我们将这次會议命名为「心智与生命MindandLife」，而非「科学与佛教」的原。
在您以前与科学界人士的对谈中，似乎并没有很清楚地界定科学究竟是怎麼样的活动、科学家究竟做些什麼？而对於科学过程的基本瞭解实在非常重要。因此我们将科学做为一种人类活动的讨论列入节目当中：从事科学是做什麼？以其理论和理论的确立来看什麼是科学？科学如何证实其理论是否成立？
然後我们进入更切合正题的领域。首先介绍神经科学（神经生物学与大脑科学）。由於神经科学是一庞大领域，我们不可能窥其全貌，因此将重点放在神经系统的基本原理，以及它如何策动行为这方面。另一领域是认知心理学，它直接审查行为，因此它在认知科学中的色，从某方面看，非常接近佛教关於心智的理论。
在西方对於如何处理心智的观点当中，与人工智慧相关的近代理论，是很有趣的部分。这概念是：如果你明白心智如何运作，就应该能够造一个心智。这是现今西方对於应该如何解释心智这方面的瞭解，相当重要的一环。
另外我们觉得，对於大脑由受孕到出生的发展过程有所认识，也是非常重要的。这使我们更瞭解复杂的人类大脑，如何由神经系统的共同基本结构发展出来。最後我们介绍进化论。按理说，进化论不属於认知科学的范畴，认知科学的主干是神经科学、认知心理学、人工智慧与语言学。不过我们认为，将进化论列入这次节目当中，有其必要性，因为如果不瞭解西方对於生物起源的看法，就很难理解他们对於生物如何运作的观点。
在上午的节目中，我们每个人都同意演讲，身为正统的科学学者，我们也都同意以最标准的方式介绍我们各自的专业学科。但是以我个人来说（我知道其他各位也是如此），我恐怕自己是个异端邪说的神经学学者。在许多问题上我与同行意见相左。但是在每天上午，为了对您公平起见，我们會尽可能让自己做个一般的科学家。这对我们每个人恐怕多少都有点反常，但是我认为应该向您介绍较一般性的观点。在下午的座谈时间，我们就會畅所欲言各抒己见了。我非常高兴能获您邀请我们到这里来与您做轻松愉快的會谈。
注：
１.西藏佛教徒将佛教分成二大派：小乘以分布於东南亚和斯里兰卡的南传佛教为代表，和大乘以西藏、中国和日本佛教为代表。大乘佛教认为大乘包函小乘，而西藏佛教认为大乘之上，尚有密续Tantra、密乘Tantrayana、密乘Mantrayana、或金刚乘Vajrayana，而金刚乘是包函大乘和小乘的。
什麼是适应？
达赖喇嘛：是不是需要有感情与欲望，适应adaptation的过程才會发生？
瓦瑞拉：我很高兴您提出这个问题，因为在西方生物学家与科学家当中，「适应」一词的意义相当模糊。一方面，那表示做为一个人，我为生存而做的事。譬如我饿了要吃东西，是一种生存的适应。但一般来说，我们是指与进化过程相关的适应，是超出个体的。神经科学家说我们的大脑历经许多万年的演化，是因演化逻辑使它成为如今这样的。神经科学家对於为什麼會有线路与程式出现，并且管用，强烈主张那是因为进化之选择因而它们是具适应性的。在饥饿时，缺乏正确猎食程式的动物會饿死，有正确猎食程式的才存活至今。因此必须认清「适应」一词对西方科学家来说，是与进化的历史错综交织在一起的。并且他们认为进化就是对外来资讯的一种逐渐适应。
达赖喇嘛：让我们暂时将适应与进化的关系搁下来，而专注在单单一个有情众生身上。我们假想这位有情众生是素食者，不过虽然他本性只吃蔬菜，却经过制约或训练，被教會或学會了吃肉。像这种情况，摄食的程式有所改变，神经元也有相应的变动吗？譬如在素食阶段时，只有对蔬菜的刺激产生反应的特定神经元，而今是否會变为被肉类激发的神经元？
瓦瑞拉：是的，您正好点出了我在演讲中没有触及的一个重点，我现在说明如下：我所提到的那些程式，都属於生物学家所讲的天生的程式innateporgrams，青蛙捉苍蝇的程式就是一例，这类程式是无法改动、生而俱有的那是青蛙的业karma（注），不會改变。但是几乎所有的动物，甚至苍蝇、蠕虫，都有改变行为的能力，那种能力是我们所称的「弹性plasticity」，它容许某些行为有所改变。
当然，哺乳类与脊椎动物尤其是哺乳类有很强的学习能力，譬如可以认识原本完全不认识的物体。像这种情形，神经科学家不會说「学习」是因为有新线路，那不是出现了新神经元与其他的连接起来。根據最新的理论，那是因为原有的神经元的突触接点有所变更。学习是将大脑中的线路做了微细的调节。突触变化是由於神经元间的交互作用有微小改变所造成，并没有长出新线路。事实上，在大脑发展至某一阶段以後主要在出生後神经元的数量只會再增加很少一点点。因此，所有在童年以後发生的事，都不过是神经元之突触变化而已，不是先前有两个神经元，而现在有二十个那样的情形。
但是经由对动物行为的观察，可以明显看出，动物与生俱有学习的倾向。并不是学特定的什麼，而就是去学。这对哺乳类动物，特别是灵长类是极为重要的。基於这一点，我们可将人类描述为没有特定学习对象的学习专家。我们是博学家generalists，而不是专家specialists。
因此，问题的重点是：會学习的动物与很少学习的动物之间，他们的大脑有怎样的区别？譬如，鸽子与鸡看起来很像，但是鸡几乎什麼都不学，而鸽子却可学许多东西。这两种动物的大脑差别在那里，以致一种比另一种的学习能力强许多呢？神经科学家对此问题几乎不知如何回答。但这确是个有趣的问题。
达赖喇嘛：那不单是大脑大小的问题喽？
瓦瑞拉：肯定不是。就已有的测量数據，我们知道有些动物的大脑相当大，学习能力却远比不上鸽子；而鸽子的大脑很小，却很會学。很明显地，鸡与鸽子有同样大小的大脑，学习能力却相去甚远。事实上，解剖学家认为，鸡与鸽子的大脑几乎完全相同。我们若单看大脑的形状与大小，一点道理也看不出来。认为学习能力与大脑的大小有关的观念，完全站不住，那根本不是问题的重点。
什麼是有情众生？
达赖喇嘛：像阿米巴这样的单细胞生物，也會有像欲望、性欲、感受等等所有认知方面的事吗？
瓦瑞拉：这是个有争论的问题。有些阿米巴表现雄性或雌性的行为。有时它们聚集在一起，并且交换，并非像一雄一雌那样，但的确像性伴侣一般，它们交换遗传物质。
现在让我们拿阿米巴与细菌比较一下。细菌是更简单的细胞，它们也有性别，它们也有猎食与避开有害物体的能力，很像我给各位看的那个小阿米巴（见本书<知觉与大脑>章，图）。有人可以颇有理由地说，你會在细菌中间发现各种行为，包括认知行为。感觉与动作的关联也发生在细胞之中，并且全在单一细胞之层次。不过细菌当然不函神经元。根據这一点可以说：神经系统并没有发明认知，而只是扩展了感觉与动作能力的范围。这点是非常重要的。
达赖喇嘛：那麼你认为像阿米巴这样的单细胞生物，是不是一个有情众生呢？
瓦瑞拉：是的，从这观点看来，毫无疑问。我无法画一条线来区分我的认知与青蛙、水蛇、阿米巴或细菌的认知。
达赖喇嘛：根據你个人的看法，细菌算是有情众生吗？这问题对佛教徒很重要，因为杀一个有情众生算是恶行。如果那生命有求快乐不要受苦的渴望，夺去它的生命则會使它受大痛苦。因此，杀死一个阿米巴是不对的吗？佛教徒會说，如果阿米巴能感觉快乐或痛苦，希望得乐免苦的话，那麼杀死它就不对，否则就没什麼不对。
瓦瑞拉：细菌或阿米巴的行为是避免某些东西，寻求另外一些东西，很像显然属於有情众生的猫或人类的行为，因此，我没有理由说那不是同一类的行为，虽然我可以说它们没有痛苦或快乐的意识。阿米巴显示它具有内在的喜欢什麼、不喜欢什麼的分辨力，从这方面来说，它是有觉性的。我怎能说猫會感觉快乐或痛苦并寻求满足，因此猫是有情众生呢？我并无法知道猫的感受究竟如何。
达赖喇嘛：是的，的确如此。
瓦瑞拉：同样的推论可以用在阿米巴或细菌身上。我无法得知细菌的感受究竟如何，不过，如果我观察它的行为，我看到同样的行为。这就是为什麼，做为一个科学家，我可以说细菌的行为是认知行为，因为那是根據我前面所描述的感觉与动作之关联的形式来加以辨别。其机制与譬如说猫，是一样的。我知道心理学家听我这样说會感到很吃惊，不过，我是以一个神经科学家的立场在说话。有些为了瞭解最简单的行为方式而研究细菌行为的人，他们毫不迟疑地使用行为、知觉、本能这些词来加以描述。当然，从细菌的行为到我们平常所称的认知某种形式的觉知，确实存在很大的差距。不过这差距中间是否为一连续的变化，尚待解答。
路易基．路易西：如果你去看一块碳酸钙，它會与酸类起作用而不与硷类起作用，你會称这是一种行为吗？
瓦瑞拉：由细胞界cellularboundary的建立，可以看出由前生命prelife到生命的过渡。按照这个方法，一个细胞具有另一特质：自决性selfdetermination或自生性autonomy。那是说它能够就某种程度建立起自己的环境，或自己的边界，而碳酸钙却并非如此。
杰瑞米．海华：那麼，关於植物和它的根你怎麼说？
瓦瑞拉：我说它是有情的。
亚伦．华莱士（翻译）：生物学中的「生命life」这个字，很不容易译成藏文。藏文里有两个字：sok与tse。在佛学里，你不能说一棵树有sok，它被译为生命，因为sok表示有觉知awareness、认知orgnition、欲望、快乐等等。另外的tse，意思也是生命，不过更强调生命的持续，一生、生命期。tse可以很合适地用来说树，不过，树活多久，是否看它到什麼时候不再是绿色了？这是很难处理的问题，因为两种语言系统的发展全然不同。这应该是个有趣的语义学问题。
罗伯．李文斯敦：这点对西方科学与佛学是非常重要的。我们应该花些时间以求彼此瞭解。
派顿．德拉巴：我们来看一下水中的苔或霉菌。律藏TheVinaya（注）中说苔有生命，它依水而活。这里我们用的是sok，它表示生命或生命的原理。如果将苔拿出水，它的生命就被切断。但这并不表示你夺去一个有情众生的命。因此这样做并不算恶行，但是，这里的用词很有趣。苔确有生命sok，它依赖水它的栖息地。你将它拿出水，它的生命就被断绝。因此，这里的用词也许提示我们，在佛教中确有一个字与生物学家所用的生命一词非常接近，它同时适用在动物界与植物界。
瓦瑞拉：是的，并且在佛教传统中，有情众生的定义通常是与表现意志力的行动相关的。
我想在这里很重要的是，细菌与阿米巴的行为无法用肉眼看到。你需要仪器。不过，一旦你看到它们，它们很像是「有情的」。我觉得我们只把动物当做有情众生，基本上是囿於我们肉眼之所见而产生的偏见。如果将一个人的观察，扩大到显微镜能看到的世界，那里面包函了最多的生命生物学家所定义的，凡含有细胞的，即是生命那时有情众生看来必然应扩充到单细胞的阿米巴与细菌。植物似乎仍然被撇在有情世界之外，因为它们不會动。但是它们之所以不动，是因为它们的生命形态就是如此的。事实上它们缺少神经系统等等，一点无损於它们活跃的生机。由此看来，我粄为还是生物学家的定义最正确。生物学家有明确的标准来判断，何者是活的、何者不是活的，以及何者有或没有神经系统。趋吉避凶的行为一路延伸到单细胞生物。我看这是无从忽视的观察事实。
达赖喇嘛：看来你认为细菌也有感觉能力，像感觉痛苦或快乐是吗？如果真是如此，是否连植物也有这种能力？
瓦瑞拉：我观察细菌的行为，看到它们會朝向某些东西运动，又會避开其他的，我无法说这和猫的行为有何不同。正像我不能将自己投射为猫，说猫有感觉；我也不能将自己投射成细菌，而说细菌没感觉。不过，我不强将我看时的感觉，或躲避时的感觉，加诸於细菌身上。适合於我的经验，只是适合我而已，我无需将同样的感觉加在植物上。但是我必须将寻求幸福这种有情的特质加在细菌身上。虽然我们不知对细菌来说什麼是幸福，但从它们的表现可以看出它们似乎与我们一样會分辨。那就是为何科学家理所当然地认为，可以说，细菌是认知性orgnitive的。然而他们做梦也不會想到用「有意识的conscious」或「心理的mental」这类字眼。「认知」或「觉察」应该算是中性的，与「心理状态」、「意识」这些意义复杂的名词还差一大截。
李文斯敦：你是否认为可以根據知觉能力sentience在质与量方面的差别，来订出某种界限呢？
瓦瑞拉：是的。但是质是相同的，界线是自生命的开始细胞，一直向上推算。至於何处算是有心理、意识现象的地方，老实说，我真的毫无概念。我能说海有，或猴子有吗？我的观察与我所读过的报导，让我觉得猴子有觉知。所以，我不知道。但我不會将这种意识加在细菌身上。
达赖喇嘛：神经生物学这整门科学，都建基在某种物质的实体如大脑之上。那麼佛教所谈的整个意识问题它是无形的、具有明净的性质等等都被排除了吗？
瓦瑞拉：是被排除了，没错。都被漏掉了。
有生命的物质
达赖喇嘛：如果从原子与次原子这类最小粒子的层次上来看，完全不會动、无生命如岩石的物体，与有血有肉的物体之间，有任何基本上的区别吗？
瓦瑞拉：一点都没有。使一个细胞活起来的，不是构成它的分子，而是这些分子以何种图形pattern聚集在一起。同样地，使一群聚集在一起的神经元，可以共同进行某种特定行为，也并非这些神经元本身有何特殊，而是它们聚集的图形。这是科学家们的基本概念产生新性质的，不是成分，而是连接的方式。因此，生命是某一种分子图形的突变性质（注）。行为是某种神经元图形之突变性质，而语言是社會的一种突变性质。所以，当我们看一个细胞时，若单看构成它的分子，那与任何非细胞类物体的分子一无分别。对科学家来说，这点已毫无疑问没有所谓「活的」分子。
达赖喇嘛：既然所有细胞活的有机体当被分解为最小的成分时，都降为次原子粒子，物质应该有某种连续性continuityorcontinuum。你认为在宇宙之始，在大爆炸BigBang）之前，也有这种连续性吗？
瓦瑞拉：您提出的这一问题，就西方生物学来说是很不寻常的，因为生物学家只处理有生命的系统。基本粒子不在生物学的范围之内，它们对生物学家来说是完全不相干的。一位生物学家的兴趣由分子开始往上去，基本粒子可以根本不存在。事实上，您的问题应该去问一位专门研究宇宙学cosmoorgy的物理学家。老实说，我不知道答案。对於宇宙学，除了大读物之外，我一无所知。但是，您一下子将我们由生物学转到物理学上去这点很重要。虽然从西方生物学的观点，不會有您所提出的问题，不过生物学家确实知道，所有我们的分子，每隔数日即更换一次。如果我将自己体内某处某个分子的一个原子著上色，然後追踪它的位置，我會发现在很短时间之内，它就已跑去宇宙的另一处或变换为别的东西或许变成另一个大分子的一部分。这种情形也包括神经系统。真是不可思议的变换。
因此，不需要回到大爆炸就可看出你实质的成分一直在变动。构成我们身体的不变的东西，不是一个分子或一组分子，而是分子组合的图形，其中的分子则是不停地在更新。一个细胞的变化率可以快到在数小时或数分钟内完全改变，然而整个细胞的组成图形并无不同。我想请问，是什麼缘由使您有此一问？
达赖喇嘛：问题的产生是因为根據佛教的理论，「因cause」有两种；一是主因substantialcause，一是助因cooperativecause。当你试著找出主因的起点时，你根本无法判定何处是起点。你可以看出变化，但在连续的变化中没有绝对的起点。如果你认定某个起点，那就會对於「它根本为何會发生」这一问题，产生各种的矛盾。没有造物者，只有因与果的循环。我们现在不谈「业」，只谈因与果causeandeffect就像这张纸是由木材来的，木材是由树来的等等。木材是纸先前的种子，树又是木材的种子。我们可以照这样追溯主因的起点假设一开始是虚空，什麼都没有，然後突然发生了某件事。如果是那样，就有许多无法解答的问题。我很想知道从科学的观点如何解释。在《时轮密续KalachakraTantra》中（注）曾提到可以译做「太空微粒spaceparticles」之物。世界被认为是由太空微粒开始，不断演变，以至毁灭时，又回归为太空微粒是为生、灭之循环。
瓦瑞拉：那是有趣、奇妙，同时也令当今科学家感到困惑的谜题。不过，我以为那与瞭解生命扯不上关系。我们不需从生命瞬息万变的组成物质来解释生命。当我们直接来分析人类与有情众生的行为时，不必要追溯到开端，更直接了当的办法是就现有的著手。我们当然应该去请教物理学家怎麼解说大爆炸，但那对於生命与心智实在很少关联。
时刻变化的因
达赖喇嘛：我相信微妙的无常impermanence之示现万法时刻在变化中在科学与佛教方面，看法大致是相同的。在物理学上，当我们进入次原子的层次，微小的粒子时时在变化。那时非常快速的生起、衰变，正像佛教所说微妙的无常，所以佛教的解释与科学的发现基本上完全符合。
但是在佛教的宗派当中，分别说部Vaibhashikas的立场不同於其他各派。分别说部与其他宗派都说现象依因、缘而生成（生）、留住（住）、衰变（异）、瓦解
（灭），它们依序经历这样的过程；但说生成的因与分解的因完全不同，分解需要另外某种外力第二种因。而经量部
Sautrantika与其他宗派却认为产生现象的因，即是使其瓦解的因。从生成的一刻起，因其时刻不停的变化，因此现象自始即隐函终将瓦解的性质。事实上，某物存在之时，毁灭的因即与其同在。我的问题是，从次原子的观点来看，佛教的两种看法哪一种更为正确：当一个粒子出现时，即包函了它毁灭的因；或是在它出现之後，又有继起的因使它改变或分解？
海华：从物理学方面看，有某些粒子，就目前所知，不會从内部毁灭。譬如质子，就不會自发性地分解。
达赖喇嘛：我不是说毁灭。「摧毁destroy」，意思是将之终结。但是时刻的变化不是终结，它仍具有连续性。我不是说持续的时间，而是瞬息的波动或变化。因此，一个质子可能存在一百七十亿年，不过在瞬间的基础上，它是否會改变？
海华：會的，但只有在与其他粒子作用时才改变。
达赖喇嘛：以上所谈的这点，再加上使它无法静止的波粒二象性
（注），分别说部或经量部的观点，那一个正确？
海华：那要看你将质子与其他粒子的作用，看做质子内在定义的一部分，或是当成外在的关系。关於此点有两派意见。
瓦瑞拉：请恕我斗胆，我想说几句话。物理学所给的答案是完全不相干的。假设物理学家说经量部是对的，那是对一个非常抽象没人见过的基本粒子来说的。它们的存在需依赖一长串的推断，那与您的问题是否适用於我的身体或这张桌子全无关系。在心智与生命的层次上，基本粒子做什麼，不做什麼，根本毫无相关。因此，如果您问的是，当一个身体在出生之时，是否就在自身之中函有败坏的种子，您必须在身体的组织层次上探讨这个问题。您不可能由化约主义者reductionist的观念找到答案的。在基本粒子的层次，您找不到可以解答显微镜可见生命层次上所发生的事。这就是为什麼我说，物理学家所言，只适用於物质界，不适用於生命或心智。
达赖喇嘛：败坏也有两种。细层次与粗层次的无常必须区分清楚。当你谈到显微镜层次的败坏时，那是相当粗糙的，显然需要有次要的因。
瓦瑞拉：不过，谁说基本粒子更为基本？（笑声）这正是西方的迷思认为物质更基本。但是这种想法有何根據？为什麼我们认为基本粒子是基本的？我说它们不基本！它们是对於人类所建构的称为「物质」之物的一种描述，而我直接的经验才是基本的。
达赖喇嘛：那麼就让我们来谈显微镜的层次。譬如以人体为例，这身体可能持续存在五十、六十或七十年，但它是时刻在变化的。我并非指我们看得见的大变化，而是那时刻不停的变化。这种时刻的变化，它的因是什麼？
瓦瑞拉：我认为应该有两种因。一种是构成我们身体的部分，另一种是我对这些部分的知觉。这二者加在一起，即是时刻变化的因。
达赖喇嘛：现在的问题是：一个身体的出生即是其变化的因，或是後来另有使它变化的因？当生物学家注意到身体各部分微妙的无常时，这种微妙的无常是像分别说部所主张的生、住、异、灭，各需另一个因使它继续一样样发生、再发生吗？或就是产生它的同一力量导至它的毁灭？
瓦瑞拉：做为一个生物学家，我认为是第二种情形。
达赖喇嘛：很有趣！总算有了一种认定。物理学家说，没有比质子更小、不能再分的粒子吗？质子會产生聚合体，形成化合物吗？
瓦瑞拉：我愿以最大的恭敬心来说，这不是您真正要问的问题！（笑声）您似乎落入化约主义式的冲动中，想在最基本层次上寻求答案。
达赖喇嘛：我的问题是很广泛的，并不仅限於生物。那涉及所有依因、缘conditions之所生，并包括终将毁灭或分解的全部现象，这涵盖有机物与非有机物。譬如，我们来看佛陀全知的至高无上的心，那是已经直接证悟空性的。然而它仍是时刻变化的，没有真正的终点，它总是在那里，但却时刻不停地变化。科学家也知道物体是时刻变化的，并非在表面的、粗糙的层次，而是在更深的层次。因此粒子是有关系的。
瓦瑞拉：您能将「更深」换成「更小」吗？
达赖喇嘛：当然可以！那只是我的英文不够灵光的关系。
瓦瑞拉：不，不是的。必须将意思表达清楚，这是很重要的，因为在西方的语意上，如果您说「更深」，那表示更基本；如果说更小，则只是一个不同的观察。
海华：我们可以回到「时刻变化」这一观念上来吗？我想请问：从应成派的观点看，一种认知如何时刻发生变化，或如何从一种认知变化为另一种认知？
达赖喇嘛：并非只有应成派主张「觉知的时刻变化」这一观点，事实上，那是所有佛教学派的中心思想。四圣谛thefournobletruths中的每一谛都具有四种性质，而苦谛（suffering，第一圣谛）的第一种性质即是无常。
这里的要点是，当我们解释无常时，很像我们介绍空性时一样，必须脱出虚无论nihilism与永生论eternalism两种极端（注）。即使从连续的意义上来看，时刻的变化并不表示一种现象消失。我们应该说，一种现象时刻在变化，而仍然保持它的本质与特性。因为保有它本质的连续性，所以它仍然存在这使我们脱出虚无论。而它时刻在变化的事实，又使我们免陷於永生论的极端，或绝对永恒的信念。因为意识也有这种时刻变化的性质，因此，前一刻意识中的错误认知或谬见，可以改变为正确的认知。譬如一个本来非常阴险狡黠的人，後来可能变成较好的人。那仍是同一个人这是连续性但他的性情却时刻在发生变化。
时轮密续、近代宇宙学与神经学
达赖喇嘛：探讨佛学在哪些方面与宇宙学、神经学、心理学等等有相似之处，应是相当有趣而且重要的工作。
首先让我们考虑空间与时间的问题。时轮密续（注）中谈到，太空粒子是连接一个宇宙之毁灭与另一宇宙之生成的环链。在两个宇宙之间，它保留了所有的物质，因此它如同是所有物质的根本来源。在两个宇宙交替间的过渡状况，称为「虚空时期timeofspace」。但在那虚无的空间中很类似近代宇宙学所说（在大爆炸之前）存在著物质的能，这里称之为太空微粒。这种似根本能源的太空微粒，如何被激发而产生下一个宇宙呢？那是被众生的业力（注）做为一种助因所激发的。下一个宇宙产生的主因就是这些太空微粒，是由它们转化而成一个新宇宙。然而是什麼促使它发生的？那还需要一个助因，那助因包函了众生的业。
这业是依據将诞生於此未来宇宙中之众生的行为而决定的。因此，当众生集聚的业成熟时，即创造出一个新宇宙。太空微粒受到这业力的刺激，而产生纯能量的运动。由这运动升起热或火，进而产生水（你们说氢），然後又产生宇宙的固体物质。
在宇宙形成之後，我们有大型的物质，佛书中说这类物质共包函八种微粒八元的微粒结构。这与近代科学的粒子理论相较，固然相当粗浅，但确颇有相似之处。我感觉这与近代物理有关，而佛教徒对於近代物理在这方面的论点应该有所认识。
我们暂且放下在此宇宙中生命的起源，以及我们如何會具有这样的形体之类的问题，而先来谈一谈明点（drops，藏文thigle与较细心subtlerminds。就我们的现况看来，我们有身体、有心，我们希望瞭解身、心之间的关系，以及意识或认知的性质。因此我们才要讨论脉channels、能量与明点的问题（注）。我感觉脉、能量或气、明点，很可能与神经科学有特别的关联。一方面，我们并不假定真有像书中所述的这些中心、这些轮chakras。因为如果你想用世俗的研究方法去找它们，你不會找得到。但是我仍要指出这些中心点的位置：在两眼之间稍高的前额处、喉、心、肚脐、生殖器官附近。如果你真正将你的心念、你的觉知集中在这些点上，你會发现的确有种特殊的反应，表示那里可能有东西。这不仅是幻想而已。我觉得，既然经由静坐发现这其中确有某些真实，这一领域应该是可以与神经科学进行非常有趣的对话。
至於明点首先有一明点与自睡眠中醒过来有关，那是在两眼的上方，称为第三眼的明点；另外是与睡眠有关的明点，在喉间；关系深沉睡眠的明点，在心的位置；而在肚脐的明点，与狂喜、大快乐有关。我觉得这些明点很可能會与以後神经科学的新发现有关系。显而易见的是，这里所谈到的，必定与心理学有关。
梦的研究
瓦瑞拉：对於您所川訶的那些问题，西方科学界至少神经科学界，应该如何因应，您有何建议？您提到也许可以做一些实验？
达赖喇嘛：很重要！值得做实验研究的，是大脑在入梦状态dreamstate的活动。有些人由於前世的业或前世的训练，在这一生具有特异的经验，他们的梦身dreambody可以脱离自己的身体。在西藏，在上一辈的西藏人中间，曾有这类的事发生。我对这种事虽未特别留意，但是确实曾发生。能在这方面进行研究，是很有意义的。
瓦瑞拉：是的，我知道有人最近才做了这种实验，他们在一些人头上装了电极，而这些人會做很清晰的梦。一个人在实验室中进入睡眠状态，做了梦，在梦中，他醒来对自己说：「我正在做梦。」他在梦中变成观察者，同时他记得与实验人员的约定是，一旦发生这种情形，也就是当他成为梦中的观察者时，他要给一个让其他人可以看得出来的讯号。他们约定的讯号是，由他左右移动眼球，表示梦中的观察员知道自己在做梦。实验人员可以用电极记录下这种活动。有趣的是，当我们看这些记录时，对於一般脑部功能的测量，清楚自己在做梦，与普通做梦，竟然没有任何差别（注１０）在外在徵象上，没有任何差别。至少用那种方法，知道自己在作梦与否，无法在脑部活动的记录上显示出来。因此，我们需要更精良的机器，才能适当地做那种实验。
这些实验是首次尝试以约定的、可以测量与记录的讯号，自梦的世界传送到这个世界来。而至少在这种粗的层面上的确是粗略的测量，因为不过是用我们所称的脑电图electroencephaorgram证明它无法显现。
依莲娜．罗许：不过在身体的其他部位不是在大脑曾经量出过差别来。实验人员指示做梦的人在梦中性交，然後测量他们的生理反应。虽然接受实验的人说，梦中性交正如醒时一样，男性會射精，而生理的反应却与醒时大不相同。
达赖喇嘛：在梦中射精的研究可能很重要。以明光clearliglt（注１１）升起的观点看，只有一种情况下在死亡的一刻才是圆满地产生。不过，有其他四种情况，明光會以粗略的形式出现：打呵欠、打喷嚏、进入睡眠或昏
、性高潮的时刻。
海华：还有由禅定产生？
达赖喇嘛：是的，的确會由禅定产生，不过我现在是在讲普通的生活，日常生活。在日常生活中，粗略明光的出现极为短暂；而由静坐产生时，则较为稳定许多。当它只是个自然过程而非刻意的经验时，明光只是昙花一现而已。
瓦瑞拉：那麼您认为在这些时刻，像清楚自己在做梦或打呵欠或明光，是否应该看得出一个人的脑部或身体的活动有某些异状呢？
达赖喇嘛：在那四种情况中间，昏的效应很强，而最强的感受是在性高潮的时候。这是大乐的修习practiceof
bliss之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对於无上瑜伽密续Anuttaraorgatantra（注１２）中，关於性以及其他的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮时最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明目的就在於此。在性高潮时，因为明光出现的经验较持久，因此你较有机會加以利用。昏时，以及那时与明光的关系，也是值得研究的方向。有一种训练方法说到，用压迫某些动脉的方式，可以感受到明光。
罗许：在史丹福大学，研究睡眠的人他们完全不知道这些，只是在做各种尝试发现，压右边的动脉，會使人做清晰的梦，也就是在入睡的时候用手压著右脸颊。
达赖喇嘛：这很有道理，因为与睡眠相关的明点，是在靠近心的咽喉中心，所以那样做很靠近。事实上，在做梦的时候，如果觉知或注意力集中在咽喉，會使梦境更清晰。反之，如果将觉知集中在心那里，则會使睡眠更 深沉。所以我们都有自备的安眠药。（笑声）
瓦瑞拉：我还是不清楚您是否认为大脑在这些状况下应有所显示。
达赖喇嘛：我认为这个题目相当不易处理，因为如果你能够做一个成功的实验，应该會收获很大。但是所有这些技巧都与密续的修行有关，所以必须要经过灌顶initiations。没有经过灌顶不能做这些事情（注１３）。
罗许：不过，究竟为什麼要做这些实验？假设找出了大脑或其他身体上有什麼不同，意思是要证明给世人看，梦的修行的确不同凡响，因此使人相信图上画的那些小弯弯吗？还是要找出来在身心的关系上，您仍有所不知的东西？
达赖喇嘛：两者都有。即使做为一位佛教徒，对此也有很大的兴趣。
罗许：您还想找出什麼不是您原本已经知道的？
达赖喇嘛：西藏佛教徒中，有些修行者已经获得某些经验，如果科学实验可以加以证实，则可收强化之效。注：
１.在佛道中，业是因果之不变法则。「因」遇到适当的情境则产コIu果」。因此一个人的际遇是他先前所种之因他的业之果报。此观念并不同於决定论，因为仍存在有各种可能性。瓦瑞拉博士提到青蛙的业是开玩笑的。
２.律藏是三藏经典的第一部分，处理有关僧伽之戒律。
３.突变性质是由於区域性之过程或媒介物之交互作用所产生。因为在区域性过程未聚合之前并不存在，故被认为是因彼等之交互作用而出现之新性质。
４.时轮金刚密续源自第十世纪，是最高，也最复杂之密续佛法。據说是由神秘王国香巴拉Shambhala之一位国王所撰写，宇宙学、计时法、天文学均在此密续中占重要地位，由它们构成静坐修行之基础。
５.根據量子力学，电子兼具粒子及波之特性。因此不能认定电子有任一种固定之性质。
６.佛教中的永生论主张现象有真实、永恒的本质，而虚无论则认为实相根本不存在。空性的观点被认为确实击破此二概念性之极端，超越了任何概念性之见地。
７.见本章注。
８.见本章注。
９.根據佛教密续，人具有一细身subtlebody，那主要包函气energyorwind，梵文prana、脉Channels，梵文nadi及明点drops，梵文bindu，藏文thigle。这三类要素汇合之点称轮Chakras，一般之计算称为六轮。此细身与心之较细层面有关。
１０.这两种情况，大脑均在所谓的ＲＥｍ（快速眼动），或反常paradoxical睡眠状态。清楚自己在做梦的睡眠者，以眼部动作的频率与方向传达讯号。可参考史蒂芬．拉贝吉StephenLaBerge著《LucidDreaming》NewYork:Ballantine,1986。
１１.明光是一重要课题，因为根據西藏佛教，经验到明光，就等於精神的启迪。
１２.西藏佛教中不同层次之密续修行，可称之为瑜伽密续。某些系统称其最高层次者为无上瑜伽密续。Anuttara系一梵文词，意谓「无有过之者」。
１３.佛教之密续，事先需要具德上师之训练及灌顶，方可开始任何有关气、脉、明点之修习。
主讲：依莲娜．罗许
我所从事的认知心理学，是处於试图以科学方法处理心智问题这一近代研究领域的核心。因此，既然佛学也是有关心智的，认知心理学可提供与佛学对话的特殊机會。这不单是因为认知心理学可能做的贡献，也是因为它的一些弱点。譬如在生物学方面，在我们昨天所听到的介绍里，有经过协议的数據与解释，实验也互相借镜，这是科学不同於艺术应有的做法。而在西方对於心智的研究方面，却完全不是这回事。认知心理学界有各种不同的思考方式，许多种方法、理论、问题、实验，也有一大堆争论。做为一门科学，认知心理学需要救援。也正因为此一领域的开放性，使它具有与佛教双向沟通的力。
尤其因为达赖喇嘛阁下在第一天说过，佛教与科学的共同理想都是以观察与经验做为基础，这更令人对双向沟通增加了信心。如果你想知道马有几颗牙齿，办法就是去看、去数就好了。如果你看到的与你以前的理论或习惯的想法不符，你应该相信观察而抛弃先前的想法。然而这理想在佛教与西方科学的方法上，表现很大的不同，二者可能有互可借镜之处。
我还应该说明，正如生物学不认为它可以归入物理学，心理学也不认为它是生物学的一支。认知心理学家时常将此视为方法上的问题他们认为心理学家的工作是正确、有效地描述心智做些什麼、它如何运作，而不去理會身体的机制mechanisms。而当生物学家知道得够多时，他们可以解答，是怎样的机制可以做出心理学家所描述的种种。
认知心理学的历史根源
首先我想追溯一下心智的现代化研究如何演变到现今的情况。这门学问只不过一百岁出头的年纪，因为约在一百年前，人们才兴起了可以用科学方法处理心智的念头。在最开始的时候，对於应该如何处理心理学，有两个颇为不同的思想或方法派别，二者互相竞争。其一称为内省主义introspectionism，另一个是行为主义behaviorism。大约在二十年之间，内省主义完全失势且消失，而由行为主义控制了全局。
内省主义
如果以与佛教对谈的观点来看那是怎样发生的，是颇为有趣的。可能是某人灵机一动，想要知道心智究竟是什麼，以及它如何操作，却苦於没有太多可看及可著手进行的可能。既然每个人都有心，何不就从观察、分析自己的心做起。而一般所谓的分析，就是将某物分解成它的元素，试著找出最小的元素构成此物之最基本单元并分析其相互间之关系。那就是佛教早期的阿毗达磨派Abhidharmaschools，同时也是心理学的内省主义试图要做的。
二者之间主要的区别在於方法。从佛教徒的观点看，内省主义者不懂如何去看自己的心。他们不知有静坐之法，他们所做的是：根據理论事先决定「心」应该有那些元素，然後训练自己或其他人，将他们的经验分析成那些元素。这些工作主要是由十九世纪的德国学术界社會文化科系所做的。每一位有势力的教授都有自己的理论，同时按照自己的理论训练学生与实验人员来做分析。譬如，某一个实验室相信，视觉是由微小的色块组成，那麼每个人都受训练，以小色块来描述他们的视觉经验。另一个实验室认为，知觉是一组预设意向，那也就是他们描述知觉的方法。由此导至的混乱与科学所追求的正相反，那就是没有一个实验室可以重复其他实验室所做的工作。还有比实验不能互相支援更为基本的难题没有一个实验室能够建立起一致性。每一实验室用自己训练的人员工作，发表自己的成果，并驳斥其他人的成果。而这些争论却没有任何方法可以裁决。西方心理学的内省主义就是如此步上了毁灭之途。如果以佛教的观点而论，内省主义者恐怕根本没在观察「心」，他们只是在思索自己的观念，他们纠缠在自己对「心」的先入之见当中了。
我们今天将内省主义当成科学的心理学的一个错误范例。心理学教科书通常均以科学方法做为开宗明义第一章。所谓科学方法，一般系指逻辑实证论orgicalpositivism如霍华博士所讲述的，理论必须可以观察方式求证等等。而教科书在这一段论述之後，时常特别附一项声明内省不是可以瞭解心的方法。如是，近代心理学的情况是：你不能将自己对於自心的认识与观察，引用为任何对於心的主张之证據此种自我观察，被认为是不客观的。大家不认为那样做可以获致同意，并且根據逻辑实证论对於事实的定义，那甚至称不上是事实。
达赖喇嘛：我不明白驳斥内省主义是根據怎样的逻辑。就某一方面说，如果实验室主任将自己的观点硬加在别人身上，使他们被强迫要去证实主任的理论，这当然是不对的，这显然不是高明的办法。不过，如果说到（只是就字面上看）觉知awareness是觉察到知觉beingawareofawareness，那麼一个人可能會很肤浅地问：「这怎麼可能？」而事实上，虽然一项认知不能观察到它自己，但它的确可以观察到认知，因为你有不同的心理事件、不同的认知，一个认知可以观察另一认知。这看似一种合理可靠的研究心的方法。你所说的理由是否是唯一驳斥内省主义的理由，而因此就不能以自己内向的觉知做为证據吗？有无其他理由认定它不合实际、不科学？
依莲娜．罗许：是的，我想至少还有另外四个理由。第一是整个时代的精神，霍华博士曾对此点说得很详细关於什麼是科学，以及客观究竟是什麼意思等等。物理学是十九世纪科学的典型，它成为如何观察外在可客观观察之现象，以及如何建立理论以控制及预测此类现象的一个模范。心理学对物理学敬畏有加，并且想加以模仿。第二个理由是，内省主义者并未真正有什麼方法去观察自心，因为他们并没有止shamatha或观vipashyana（注１），或任何其他此类对心的训练。我猜想当内省主义者试图反省时，他们的心恐怕和所有人的心一样狂野。如此他们就无法以一个认知去观察或探知另一个，因为等到他们可能注意到的时候，恐怕已经有十个认知排在那里了。所以由这点看来，内省主义者并未能真正一试。第三，内省主义成为一个范例，它让整个科学界知道，曾有一批人尝试过内省主义而未能成功。它成为物理学所代表的理想科学的对照。第四，同一时期另有一学派可供选择，这另一学派即是行为主义，它终於凌驾内省主义，成为最有势力的学派。行为主义正就具有霍华博士所谈到的逻辑实证论的实证意识形态。而它真正是一种意识形态ideoorgy，他们对之充满热情。行为主义者认为心理学可以与物理学采取同样做法也就是将心完全自心理学中剔除。
行为主义
要探讨心，除了试著直接向内观察心之外，就是观察外在的行为。譬如在日常生活中，你若想知道人们想些什麼，很自然地你看他们做什麼正如俗语所说：「听讲的，不如看做的。」行为主义将这方法发挥到极致。行为主义的座右铭是「刺激反应」。图６所示是行为主义者的世界观。第一个箭头代表刺激，是实验人员施加於有机体（人或其他动物）之上的，是在外在世界中人人可观察得到的。第二个箭头代表有机体受到刺激後所做的事，也是人人可见的。箭头中间的方框代表心，那被认为是个黑盒子，外界看不到，因此无法以科学方法研究，也就不必去谈它。对於严格的行为主义者来说，生物有机体也在黑盒子之内。如此心理学家可以完全客观，他们只需画图来表示刺激与反应之间的关系。
行为主义者的主张，正反映在他们所做的各种实验上。共有三种主要的实验范围，依照它们目前的名称，分别是：古典制约classicalconditioning、操作制约operantconditioning，以及关於记忆的某些方面。全都是涉及在时间上的合理关系有机体在某时发生的事与其後续行为之间的关系。因此当一个人一开始想到要探索心时，可能想到的第三个明显的方向，就是过去对未来有何影响的问题。过去与未来的关系看来并非无意或偶然的我现在所做的似乎會在未来产生结果。佛教以业的说法讨论这个问题，实验心理学则归之於学习与记忆。
第一类对於古典制约的学习实验，是由伟大的俄国心理学家巴夫洛夫IvanP.Pavlov所设计的。举例来说，如果你将肉粉放到狗的嘴里，它嘴里就會有口水。这可以准确地测量譬如撒多少肉粉到狗的舌头上，然後量有多少滴口水。其他有些刺激，譬如一曲音乐，并不會自然地使狗流口水。但是巴夫洛夫发现，当他一再将某个音乐曲调与肉粉搭配在一起，最後不给狗肉粉，它单单听到那曲调也會流口水。狗已经被制约，會对那曲调产生反应，它养成了习惯。习惯倾向的形成，在西方实验心理学上看起来就是这样子。有许多这类学习的示范，直到今日仍然经得起考验，它们的确具有某种真实性，生物包括人类确是这样学习的。巴夫洛夫本身并非行为主义者，他是想以生理学的方法解释他的发现。然而行为主义者却将这一类的研究拿过来用以证明，你不需要假设一个身体或一个心，你只需作图绘出仔细控制的实验经验与其所が僶的行为间之关系。
听起来似乎不错，不过有机体每次遭遇的都是新经验，与他用来学习的经验不相同。譬如，一支狗学了将某一声调与肉粉连在一起，後来它听到另一种声调譬如它受训练时是「澎」，後来是较低调的澎这结果會怎麼样？巴夫洛夫首次以示范「刺激类化stimulusgeneralization」的理念做了解释。这里牵涉到一个很有趣的问题相似性similarity的问题。我想世界上任何哲学或心理学系统，在探讨到生物如何观察与学习时，总免不了碰上相似性的问题我们将世事看成是以各种程度相关联或相类似的。怎麼會如此呢？制约方面的研究显示：这种观念的形成是因为有机体在世上所遭遇的事，总是与另外某件事类似，因此他所做出的反应，也反射出与他先前的遭遇与学习经验的相似性。在前面讲的狗与声调的例子中，非常完美地证实了这一点狗後来听到的声调与它受训时听到的越接近，它流的口水越多（见图７）。
你或许會说，到目前为止大致都不错。但是整个实验的设计给人的感觉是一个很被动的有机体。狗被拴著站在那里，由实验人员给它肉粉或播放某种声调之类。而在自然状况下，生物是主动地到处跑，并与周遭环境发生接触。这种主动的情况是用在第二类的制约操作制约上，而在这方面的研究，以美国心理学家史肯纳（B.F.Skinner
所做的最为广博。假设你要教一支老鼠一个新反应，譬如去按一个小棒，你将一支久未喂食的老鼠譬如说十二小时放到一个笼子里，笼里有根小棒。注意，你不能说老鼠饿，因为饿是一种你无从观察的心理状态，你只能观察它多久没吃东西。老鼠在这种情况下的反应之一是大量的身体活动像在笼子里跑来跑去、用後腿站起来、到处嗅等等。老鼠通常不會去按小棒以取得食物，但在这支久未进食的老鼠动来动去之间，终於碰到了小棒，於是一丸食物出现了。食物是它的报酬，但行为主义者称之为「强化物reinforcer」，以避免使用报酬等这类心理方面的语词。老鼠吃了食物之後，继续在笼子里跑来跑去。但是在比先前短的时间之内，它又碰到小棒，得到一丸食物。最後它学會了就待在小棒旁边连续地按。你可以用这个设计找出各种因素间的关系。譬如你可以画老鼠按小棒的频率相对於它多久未进食的图（见图８）老鼠越久没吃东西，它按小棒的频率越高。史肯纳觉得，所有行为都可以用这种输入相对於输出的简单关系来描述。
行为主义的方法并非只针对学习。假设一个生物已学會某件事，接下去會怎麼样？这就是记忆或用较不涉及心理的名词，保持retention与遗忘的问题。你可能认为研究记忆會诱使人把东西放进黑盒子里，因为既然谈到有机体要保留什麼，不禁令人想到将之储藏在某个地方。但是我们可以不受这种诱惑。譬如我想学藏文生字，我坐下来背，一天的功夫，我记住了一百个生字。第二天来测验一下我还记得多少，发现我已经忘掉八十个了；再过一天，我忘掉更多；而三十天之後，我可能只记得两个字。因此遗忘的曲线也可以如学习一样图示出来（见图９）。这里我们画的是记得的字数与学习後经过的时间之函数关系。这种遗忘曲线可以替许多人做。
总而言之，行为主义者得到很大的鼓励，他们以这种方法可以不去理會「心」，而建立一套完全客观的心理学。
达赖喇嘛：我以前曾接触过这一套方法，那是在与美国的科学家们谈论他们基本上如何探讨心智问题的时候，他们将人类的心智置之不理而去处理狗或其他的动物。从一开始我就感觉那很奇怪。
罗许：人类是非常复杂的。你可能听过一个人在路灯下跪在地上找东西的故事。一个路过的人问他在做什麼。他说：「我丢了钥匙。」路过的人问：「你在哪里丢掉的？」「在那边的树丛里。」「那你为什麼在这里找呢？」「因为这里比较亮！」（笑声）
正如佛教声称所讲关於心的事并非只适用於人类，而是对一切众生都正确，心理学也是要找出放之宇宙而皆准的法则。譬如我听过许多位佛教的法师说：「一切众生祈愿离苦得乐。」一位行为主义者可能會说：「那是个很合理的第一假设，现在你需要做的，就是以操作方式定义你的名词，也就是用客观的实验方法。」过不多久我们就會讲到学习按小棒以取得食物或避免电击之类的事了。另一项与佛教类似的，就是需要简化情况。静坐本身至少没有一定形式的静坐可被视为是一种无可再减的，非常简化的情况。对於想要观察、对治自心的人，这种训练被认为是必不可少的。我们无法在日常纷杂的情况下找出心究竟在做什麼。如此看来，行为主义的问题可能是使用了错误的简化情况或许它排除了不该排除的事物。
对於行为主义的评论
行为主义至今已成为过去了，至少已经不公开存在。它後来内部与外在均发生一些问题。这些问题与後来导致行为主义之终结的某些理由很有关系。就内部来说，行为主义竟然自相矛盾，或至少它的定义是绕圈子的。在行为主义的基本模型こ驛你必须能够定义并测量刺激而不受到反应的影响。亦即是说，你必须在不受正被观察与行动的有机体之影响下，定义并测量外在世界。但在许多主要的行为主义范例当中，是否能够做到这一点，颇令人怀疑。譬如在刺激类化实验中，你如果不去测量某一有机体的刺激类化递变，如何得知哪些东西对它是相似的？在操作制约方面，你怎麼知道何物是正的或负的强化物（报酬或处罚）？起初心理学家试图将强化物定义为可以满足生物需要的东西，但问题是，有许多并非满足生物需要的东西。有充分食物的老鼠照样探索迷宫，猴子會解问题只为了允许它解答更多问题。把一个小孩放进有玩具的房间，他自然就會去玩，无需明显的生物理由。你必须将某一有机体本身对世界的定义考虑进去，来定出你的刺激或强化物。这看来也许只是行为主义内部的问题，而实际上却牵涉更广。从佛教的角度看，或许可说行为主义者因忽略了有机体与其世界间的相互关系，而导致最後的失败。如此似乎又需要回过头来考虑心了。
行为主义在本身的系统之外，遭遇到更多的困难。动物包括人类在它们自然生存的环境中，并不會做诸如行为主义的学习理论中所说的那些事。语言是非常复杂的。以人类在幼时学习母语为例，行为主义的语言学习模型是经由刺激与反应之结合，每当孩子说出一个字或一句话，母亲就會给他正面或负面的强化物。而当心理学家真正走出去看，到处去记录母亲与小孩子在自然环境中谈话的情形时，却发现母亲们从来都不那样做，从不！她们并没有刻意地教语言。打从孩子會说第一个字开始，母亲就当那是有意义的谈话，然後与孩子有来有去地说，就如同与另一个人类沟通一般。母亲们只纠正事实的错误，而不在意语言上不成熟的陈述。
另一个结束以行为主义为主导局面的重要理由，也许是因为有另一种处理心理学的方法取代了它。我不认为这些意识形态、典范或科学研究的进行，會单单因为破坏性的批评就此消失，而是必须找出另一种更令人满意的方法接续下去。在心理学方面，人们想到可以用某种心理现象在黑盒子里的某种东西开发出聪明的方法以实验来研究。那样你可以将之做成真实的科学对象。且让我以一实例向各位说明：关於心象mentalimages的例子。
心象确实是不能公开观察之心理概念的一个主要例证。我或任何人都无法看到你脑袋里的心象、说出它是或不是什麼。因此对於心象，我们无法获得观察者的一致同意。对於行为主义者来说，心象很显然是在黑盒子里面的。现在让我们看一看，一个科学家如何将心象譬如一个苹果的象转变为真实存在的物体。
假设我们请一个人坐在萤光幕前，请他每当看到萤幕上有微弱的光闪过时就按一个按钮。闪光弱到他几乎看不见的程度，我们测量他观察这种闪光的准确度。现在我们请这个人在脑中形成一个心象譬如尽可能清楚的一个苹果的象同时继续观察闪光。我们发现当他有所想像时比不在想像时，的准确度降低。现在让我们增加一点创意来比较一下不同感官形态所产生的心象。假设在那人观测闪光时，你请他想像某种声音你请他想火车的鸣声或狗吠声。经发现，听觉意象对於视觉讯号观测的干扰，较视觉意象来得弱。
达赖喇嘛：我的问题是，如果将实验掉换一下會如何？现在我们是在观测闪光，如果我们注意的对象换成声音呢？那麼声音的意象或一个苹果的意象，那一种对它产生的干扰更大？
罗许：啊！您真是有一副科学家的头脑！这正是他们所做的，这是第二部分，也是整个实验的重点！现在，我们请那人听一个微弱的声音而不是看闪光。视觉或听觉的意象对於听声音的干扰又是如何？你们可能已经猜到了。在这种情况，听觉意象比视觉意象产生的干扰大。现在，我们发现干扰的效应是与形态有关的同一种感官形态的意象做为刺激，对於知觉的干扰比不同形态的意象要大，因此你可以开始看出来，需要那一类的案例用在心象的实验上，以做为科学研究之对象；这些心象影响学习，干扰知觉，并且其干扰程度与感官的形态有关。
达赖喇嘛：这与应成派的观点颇为近似，那就是说，不论意识中的意象真实或不真实，它确是在那里。譬如你有一个意象，或是说你心中呈现一支子的角。虽然子不會长角，但确实可以有子角的意象；而专注於那个象的认知，事实上是个很可靠的认知。因此那呈现出来的是存在的，不论它是否代表任何真实的现象。这认知对於那个象来说是可靠的。
罗许：是的，很有意思！不过我想也有一不同之处。实验心理学家仍然不允许人们以他们对自己心理现象所知道的譬如他们的心象做为合法的证據。心理学家对於人们与他们的意象间的关系，或那些意象对意识所呈现的，并没有兴趣。除非它们是像我刚刚描述的，可以用客观的、可证实的外在证據加以测量。因此，意象做为心理的事物并不能算数，它必须能够引起像这些实验中的某种可测量的行为。简而言之，人们有種象或知道自己有意象，那并没有用。
达赖喇嘛：我认为你对於你的意象譬如一个苹果保持怎样程度的专注會产生各种差别，这可能并非对每个人都一样。心的稳定性是极重要的因素，可能有些人的心稳定到根本觉察不出视觉的刺激，其他的人可能看到大部分。其间會有很大的差别。当然这是假设你的对象曾做过静坐。如果大家都不曾有过静坐的经验，差别应该不會太大。
罗许：这就是为什麼心理学家需要统计分析statisticalanalysis发展出来的数学方法将对象的差别计算进去。
认知心理学与资讯处理心理学
从一九二年一直到不久以前，心理学完全被行为主义所控制。在五年代後期与六年代，行为主义的缺失清楚地显露出来，研究人员也逐渐开始做像我所讲的心象那一类的工作，证明心理的概念可以用严格的非心理方式来处理。在同一时期，对这类工作的贡献来自於许多方面：资讯理论、语言学与电脑科学。在一九六七年，一位姓奈瑟Neisser的心理学家出版了一本叫做《认知心理学orgnitivePsychoorgy》的书，其中收集了许多当时正在做的新工作。此书指出一正在形成的新学问并且替它命了名。如今也常用资讯处理心理学information—processingpsychoorgy。（我应加括号说明，当然精神医学psychiatry与心理分析psychoanalysis）一直都存在，但那是不同的学科，与实验科学心理学experimentalscientificpsychoorgy是分开的）。认知心理学或资讯处理的方法取代行为主义，不过是最近十五年左右的事，但它真正是完全取而代之了。期刊与机构统统换了名字，新的科学学會也已成立。那简直可称得上是一种社會革命。
杰瑞米．海华：我认为很重要的一点是，要瞭解行为主义曾经多麼的势力强大。听起来可能像是开玩笑，但确是真事。那一代的孩子都是依照行为主义的教育哲学被带大与训练的，现今的成年人就是接受行为主义式的教养长大的。
罗许：是的，而所有灰白头发的现代心理学家都是过来人。我们必须记取教训，因为接著来的现代版，从佛学观点看，与行为主义并没有太大的不同。我们现在就来看看这时下的形式。
在现今资讯处理心理学的教科书中，图１０可算一典型表示心的图示。你可以看到它仍是一个有输入与输出的框框，不过现在它里面有小框框，有的小框框里面还有更小的框框。这个理想是将心看做一个具有智力的整体，而以组成它的部分或机制那是较整体智力越来越低且更趋机械化的来解释它。这是一种资讯处理的观点，因为它代表从外界有叫做资讯的东西流入感官，经过注意力的仲介，而成为短暂、短期与长期记忆，以後可以用於解决问题与做决定，最终又导致对外界的行为。资讯也经过系统而回流譬如长期记忆中的知识与期望，會影响到注意力与进入感官的资讯。
这图表是采用电脑模型的作图方式。你现在也许會说：「噢，那些西方的心理学家，好不容易不再用动物来研究人心，现在又用上电脑了！」不过，请考虑到一点，要瞭解并讨论心的问题，所有心理学家都必须从当时可资利用的天然或人为现象中，选用类比anaorgies
、隐喻metaphors与图画。不然他们要怎麼办？希腊人以他们精巧的引水渠道来做隐喻，而我们现在是以电脑做为心的模型。佛教也有此做法观想各种农作物的意象：「如果你种下稻种，你會收成稻米，不會收成麦子。」你可以想像在未来的世界里，人们自小长到大，可能从未看过田里的庄稼，但却很熟悉电脑。你可能必须说：「如果你放入信件分类程式，它會分信，它不會开飞机！」同时，类比的选择可能影响到心理学。或许我们等到谈电脑与人工智慧的题目时，再就此多作讨论。
现在我们来看外界的资讯如何进入系统并接受处理。因为我知道达赖喇嘛阁下想听关於记忆的事，因此我特别选择记忆系统来做说明。但在事先我们应该对这系统的形而上性质有清晰的认识。外面这边是世界（见图１０）一独立存在、稳定、持久的世界。图里面是人、他的心、资讯处理的装置那也是独立存在、稳定而非短暂性的。在任何心理学家的心目中，毫无疑问地，世界与那个人是各自独立存在的。不论你谈论它们之间有怎样交互作用的关系，那永远是两个独立个体间的关系，各因其本身而持续存在。心是被视为一个资讯处理的装置，它将外在世界的资讯收集进来，将之储存并加以运用。记忆系统的功能是重现外在的世界并将之存放在心里。
短暂记忆
记忆通常被分为三类（目前对此尚有争论）：短暂记忆veryshorttermmemory、短期记忆shorttermmemory与长期记忆longtermmemory。我们且从第一类说起。短暂记忆又称为映像记忆iconicmemory，或感官收录sensoryregister。这个构想是外界的讯息譬如字母Ａ，或一把椅子，经由感觉器官
（在此是眼睛）进来，然後以它原本的形式被保留很短暂的时间，譬如说四分之一秒。为什麼心理学家會做这样的假设？也许你现在已经想像到，是因为有聪明的实验似乎证明有这样短暂的储存。如果我们请一个人坐在电脑前面，看萤幕上一连串的字母，Ａ、Ｅ、Ｐ等等。假设有二十个字母，每四个一列出现在这人面前。字母只出现很短的时间，譬如五十毫秒（一毫秒为千分之一秒）。在那麼短的时间里，此人只看到许多字母一闪即逝。字母消失後，如果你问他看到那些字母，他大概只记得四个。
我们现在重复同样的实验。不过在字母消失後的一百毫秒内，我们给那个人指示，请他讲出某一列的字母。可能用声音告诉是那一列，或是在萤幕上闪现箭头，指出原来有字母出现的那一列的位置。结果这人现在可以将那一列的每一个字母都说出来。另外还可以做实验来测出多久之後给他指示，那人仍能说出正确的答案。这与实验的物理参数有关，像是字母的亮度等因素。但是一般的情形发现，如果在接受刺激後四分之一秒内给出指示，就會有完全正确的答案。这一实验的逻辑是这样的：实验中的字母是外界，指示出现时外界已被关掉，因此一个人不可能再看到字母。但是对他来说好像仍然看见一般，并且他确是如亲眼目睹一样正确。因此，必然有一短暂储存的系统，可以将视觉保留到不超过四分之一秒，其间一个人的注意力可以朝向资讯的各部分，而在这短暂储存的时间之後，资讯方才消失（注２）。
短期与长期记忆
到此为止，我们的记忆都只能保持不过四分之一秒。短暂记忆里的某些资讯，如果未被抹去或遗失，而成为注意力之对象者，则留存下来成为短期记忆。短期记忆可以维持二十秒，也有实验证明，在此姑且略而不提。
大多数的一般人至少西方的一般人所称的记忆，指的既非感官收录（短暂记忆），也不是短期记忆，那是长期记忆。也许我们在翻译时需要使用英文名词，若是藏文里没有与「长期储存系统」相当的字正如在翻译佛教观念时，如果英文中没有相当的字，就使用梵文或藏文一样（注３）。长期记忆可以维持由半分钟一直到一个人一生那麼长久，那是在资讯处理系统中的长期记忆里，储存著我们称某人之所以为某人所指的大部分东西他的自传式的记忆、知识、习惯、动机等等。一项颇有说服力的说法当然不无争论是，我们所谓的长期记忆，事实上包括两种截然不同的系统：对事件的记忆，以及一个人所获知识的记忆。认识「猫」这个字，属於你获得的知识；而记得在刚刚做过的实验中，曾听到生字单上有「猫」这个字，这是对特殊事件的记忆。至於对於自己的经历之记忆譬如在你六岁的时候，曾经被邻居的猫抓伤过则包函事件部分与知识部分，那可能是你回想起来的一特殊事件，但也影响到你对於猫的知识，使你知道猫有时是有危险性的。
多数行为主义者与後行为主义者所做的实验，尤其是对人类学习与记忆的研究，都是关於事件的记忆。有一项非常有趣的辩论，与「遗忘」的理论有关。请记住我们是在考虑心中独立的、稳定的储存结构，就像仓库或银行之类，不牵涉细微的无常观念，甚至与粗略的无常也无多大关系。以这种储存库的观点看，「遗忘」比「记忆」更需加以解释。为什麼人會忘记事情呢？对於「遗忘」有三种主要的理论。第一种理论认为记忆中的事项日久會腐坏。正如将食物放在冰箱里因为它會腐坏，使你可能失掉它一样。第二个理论认为新的资讯會将记忆中的一些事项挤掉。譬如你将一罐罐的食物放进冰箱，冰箱已经很满，如果你继续往里面放新东西，里面的一些旧东西就會被挤出来。第三种理论说，真正并没有「遗忘」这回事，记忆中的事项永远都在那里，只是你无法接触到它们而已。冰箱里的罐头依然完好，只是有些你已无法将它们翻出来。虽然有各种巧妙设计的实验，但是至今尚未能证明哪一种理论是正确的。
达赖喇嘛：「遗忘」有不同种类。有时你忘记某件事，经别人提醒，你立刻又记起来了，但是有时候需要较长的时间才记得起来；有时即使有人提醒，仍然记不起来，然而过一下你忽然说：「
！我记得了。」那显示「遗忘」有不同的层次（注４）。
罗许：是的。就因为日常生活中的一些现象你忘记某些事，然後又记起来才使人假设事件不會自记忆中消失（将记忆当做储藏库），而你只是无法找出它们了。问题在於，一旦根據这类观察建立了视记忆为储藏库的理论，那就永远无从证明它可能是错误的。每次你记起来曾经忘记的事，那就证明这理论的正确性。但是当你不记得某件事时，即使你一辈子再也想不起来，你永远可以说是你找不到它，而不是它已从记忆中消失。科学研究的一项重要准则就是：理论必须有办法可以被证明是错误的。你必须说明在哪些情况之下它错误，以及哪些情况之下它正确。我之所以一直在谈论方法，理由是：如果你能够掌握住认知科学处理问题的特点它的方法，比你去研究它某部分的内容，更有助於你对它的瞭解。
其实并非所有关於事件的记忆都像这样将记忆当成银行。您提到记忆的不同层次，确有一种记忆的理论主张并没有不同的储藏系统，但是处理记忆素材有不同的层次。另一个称为建构性记忆constructivememory的理论，认为记忆中的素材时时在改变、重建，以配合我们的知识、动机，以及其他部分的记忆。
现在我要谈长期记忆中有关一个人的知识这方面一个人所获得的所有知识。这也常被称为语意记忆semanticmemory，因为许多工作与基本的实验，都与语言中字义的知识或由阅读获得的知识有关。问题在於此类知识如何建构在记忆之中。这方面的许多研究都做成电脑模型的形式，为了表示它可以在电脑实际操作以做为证实
（格林里夫博士应该在这方面有更多可说），或者为了可以做人身测试的实验，而做成像电脑模型的形式。
最後还有专门针对人类知识的研究领域。在此我举一个关於这方面的理论与实验的例子。在我们有关名词意义的知识当中，有「种类」归属的关系。像金丝雀是鸟，而鸟是一种动物。某些金丝雀的属性是金丝雀所特有譬如金丝雀是黄色的；也有一些属性是与其他鸟类所共有譬如金丝雀有翅膀；更有些属性是所有动物同具的譬如金丝雀有皮肤（见图１１）。这是动物学分类系统的一部分，也是我们语言的一部分。对於研究语意记忆的心理学家来说，问题是这类知识的记忆系统是否也依照同样的方式属性与归类之关系组织与储存：黄色与金丝雀储存在一起，翅膀与鸟，而皮肤与动物。理论认为图１１的确与人的记忆有某些类似，而人们需要花时间在记忆的结构中移转注意力。如果事实确是如此，那麼人们对於金丝雀有没有翅膀这一问题，应该比它是不是黄色的问题，要花较长的时间才答得出来；而回答金丝雀有没有皮肤这问题，则理应花上更长的时间要测试这一点，人们被请来坐在萤幕前，而萤幕上出现这类的叙述。受测的人必须尽快按键回答对或错（正确的叙述如「金丝雀有翅膀」与错误的叙述如「金丝雀有皮毛」均會出现），而测量的变数是受测者反应的时间。测试的结果与预测符合：逻辑上与归属者较不接近的属性，受测者需花费较长的时间去辨别叙述是否正确。虽然对於这一特定实验之解释曾引起强烈争论，但是心理学家仍然认为，藉这类的实验，他们可以一窥知识如何在心中组织与储存的奥秘。较此更为复杂的知识模型，可以将人们对自己的社會、计画、目标，以及任何你认为有必要列入人类知识模型之项目包括在内。唯一的条件是，你指定的模型必须可以用电脑处理，或用实验来研究。
我们也许可以将资讯处理整体考量一下，做为本文的结论。在图１０中，你看到大框框之中的不同小框框之间互相以箭头相连，这显示资讯处理心理学对於各不同认知过程之相互关系有所认识。因此，首先需要集中注意，使资讯收入感觉器官，再使资讯自感官收录进入短期记忆，然後再进入长期记忆。这种流动的方向被称为「由下至上bottomup」。反之，长期记忆的高层次过程指引注意力，并影响低层次过程譬如，自感官收录的资讯如果具有意义，短期记忆可保留较多项目，这是「由上而下topdown」的流动。因此，由下至上与由上而下同时都在进行，所有这些过程，都會影响到人们所做的决定，以至於世界上會发生的事；而反过来又将影响到人们所处的境遇，以及他们将由感官所获得的资讯（注５）。
注：
１.止与观是佛教中两种禅修训练。止shamatha，梵文，「安住於和平」之意）之修习著重在念心或专注之训练。专注於呼吸或其他可见之物的训练，可使人宁静与沈稳。观vipashyana梵文，「洞察」之意）则可开拓更清晰广大的觉知。此二者在英文中有时被称为念心mindfulness与觉知awareness的修习。
２.这部分材料被列入讨论之内容，其间 达赖喇嘛与二位格西提出数项重要问题。此处之对话为简略起见予以删截，并入下一章<自我、无我与意识>中继续进行。
３.以上这段话，是针对亚伦、华莱士在稍早的讨论中所说：在藏文中没有相当於「机械储存式之记忆」这类名词。
４.读者可将此与 达赖喇嘛曾说的，藏文中没有特定名词专指长期储存的记忆这句话，一起记在心上。
５.罗许博士本来的演讲，还就某些题目比较佛学与认知心理学。如今将这部分做为下章座谈的开始。
依莲娜．罗许：我想提出几个议题，它们或可激起认知科学与佛教思想关系讨论的火花。首先是关於方法论的一般性题目。这里的问题是，静坐在获得对自心的瞭解上所扮演的色。然後我将依照内容，对三乘佛教（注１）稍作重点解说，并且就其与讯息处理模型之关系，提出问题讨论。我个人最感兴趣的，在於西方心理学如何向佛教取法，以便使心理学能够处理真正的人心，而非假想的图画。
在讨论内省主义的时候，我们看到今日的心理学譬如行为主义对心的研究，并不能以个人对自心的内省知识做为证據。就某方面来看，这是明智的作法。如果单由一个人自己从头到尾包办，他只能看到自己的欲望与偏见引领他看到的东西。因此在日常生活中，需要像静坐、念心与觉知之类的方法，以驯服、锻链我们的心，使它可以成为瞭解自己的工具。西方心理学与医学对於静坐何以是获得知识的工具，全无概念；而他们对於静坐的研究方式，也永远不會使他们发现此点。多数对於静坐的研究，是将它当成像一种药丸似的，可以使人松弛的东西。而所研究的静坐，通常是超觉静坐（TranscendentalMeditation）（注２），因为所有的静坐都被当做是一样的。典型的实验可能是选两组人来，让一组人静坐三十分钟，另一组人则用其他的方法放松譬如像听音乐，然後比较两组的生理测量数字。如果找不出差别，就下结论说静坐无效。第二种研究静坐的方法，只是想证明静坐可以使一个人會做点什麼不论什麼因而让某些传承中的静坐者，示范某种一般人做不来的事，诸如控制呼吸或摒除感官的刺激等。研究者可能是提倡静坐的，他想藉此证明静坐是件好事，同时可能是以纡尊降贵的态度对待这件事认为发明这种技术的落後地区的人，不过是碰巧而已。以上两种方式对待静坐，都是偏颇的做法。第三种的医学研究，是实用取向的他们试图找出新方法来利用心的力量医治身体，因此他们教导病人去观想「杀手细胞」攻击病变的部位。所有这些方法，都具体表现了事实的核心：大多数静坐，大概具有某种安抚作用；有些静坐，明显地可以训练静坐者做些一般人做不到的事；还有就是，心的确可以影响身体。然而，这些都不足以帮助现代西方心理学家对心发展出真实有力的观点西方心理学家需要设法进入他们自己的心。
自我与无我
罗许：下面还有几个要谈的题目，我们且从自我谈起。对佛教来说，关於心的中心问题，就是众生错误地相信有自我，并且执著自我，但事实上，自我并不存在。如果你看我们的资讯处理图表，你在那上面看不到有自我，你只看到许多框框、许多过程。因此，一位佛教心理学家对此的反应，可能會想：「那像是将自我分析成五蕴（fiveskandhas），而找不出单独的自我很有悟性啊！」（注３）但是，你在那里也看不出「没有自我」。实际的情形是，西方心理学家对於自我的重要性一无所知，更别说它的不存在了。这与前面讨论到的方法有关系。人若不能进入自己的心，就无法以他的思想、情感等所有的活动为参考来观察自我；而看不到那自我参考之存在，人就无法从概念上理解所谓「一切皆非以真正的我为基础」是何意义。
达赖喇嘛：关於自我的确认或我执的态度这个问题，在谢巴（Shepa）所著的《GreatExpositionofTenets》中提及自我确认的重要性。他说，首先你必须认明自我每个人对自我本具的观念。而这唯有从个人经验之感情层面著手，方能竟其功。
罗许：是的，这正是西方心理学所缺少的。
达赖喇嘛：我们真正要关心的是自我在本具上的意义，而不是你以推理与哲学研究所强化的东西。
罗许：是的，但是如果你不认识自己的心，你就无法瞭解本具的自我。在人格心理学（personalitypsychoorgy）与认知心理学里，有一次要的题目，称为「自我观念（selfconcept）」，那是关於发展人们对自我之观念的。然而从事这方面研究的人中，似乎并没有人明白，事实上没有真正的我，也没有人认为我是否存在这个问题有何重要。也许在一个对我已有某种深刻观念如阿怛摩atman之观念（注４）的文化中，更易使人注意到「我」的意义以及向这种观念挑战。
法兰西斯可．瓦瑞拉：伊莲娜，你难道不认为，如果让西方人回答这个问题，许多人會说：「，自我是对事物的意识觉知，我自己是我的能力可以看到这个、可以与你谈话、能够辨识这一类反射性的觉知。」
杰瑞米．海华：我觉得如果你问大多数走在街上的西方人：「你认为你有自我吗？」他们會说：「是的，我当然有自我！」他们會说「那是我的头脑」、或者「那是我的心」、或「那是我的灵魂或我的记忆」。大多数人相信他们有自我，即使他们不是基督徒或科学家。
罗许：是的，而使用由下至上方法的科学家们则會反问：「有没有自我又怎麼样？」我到目前为止，一直以一种由下至上的方式在谈自我与资讯处理方法的关系外在世界的资讯由感官进入系统的短期记忆。这是所谓的由下至上或低层次处理（lowlevelprocessing），以感官收录（或短暂记忆）做为系统的低层或最低层。当我们向图（图１０）的右方移动时，我们就进入所谓的较高层次。举例来说，一门叫做「高等心理过程（HigherMentalProcesses）」的课程，會包括「问题索解」这类的内容，而不會包括知觉。但事实上，「问题索解」与知觉不一定牵涉到心理层次的问题。说到「由下至上」，意思是该过程与自外界进入有机体的资讯有关，并受其控制。而「由上而下」则表示过程更受制於来自有机体的资讯，诸如来自他的长期记忆、动机、知识、计画等之资讯。并非假设由上而下的过程就不与心理学相干，是在「由下而上」的观点中，你无法在认知系统中看到自我。但是如果你采「由上而下」的探讨方式又如何？
一般的西方人与大家一样，确有自我的意识。如果经人问起（我曾问过许多学生），他们會发现自我很模糊，很不容易下定义。而对於心的剖析，像行为主义、资讯处理心理学，以及阿毗达磨在这方面所做的，却正违反这种对自我的模糊意象这或许是为什麼这种剖析方式令非专业人士无法认同的原因之一。由下而上的研究方法所造成对人的不完整观察，也常使心理学家感觉苦恼，他们试著强调由上而下的过程考虑人的概念、信仰、欲望与目标如何影响他们的知觉，以及其他的低层次过程。可以将人统合为一资讯处理装置的方法之一，是在图１０中的右边高层次的那边再加上一个叫做「监督者」（supervisor）的框框，并且由此处画箭头至所有其他的框框。另一个方法是就整个人，以及由整个人所表现的性质来讨论。强调由上而下的方法，或许在许多方面看似聪明、更人道，但是它否定了分析的力量，并且重新引入了将自我认做实有的观念。
达赖喇嘛：像仇恨、欲望之类的感情，在认知心理学的实验中曾否被涉及？我不是指细微的层次，而是粗层次。因为只要你接受有感情升起这回事如欲望、愿望等等你就无法不涉及自我的观念而加以解释。某件东西你喜欢，你希望得到它，你对它产生欲望；某种东西你讨厌，你不想要它，你对它憎恨。整个渴望这个憎恶那个这种事，脱离不开「我喜欢」、「我不喜欢」的观念。
罗许：是的，就因为如此，我才说资讯处理方法颇为狡黠，因为它不需要承认这一点。有许多方法可以避开它，我们只需再加上一个标上「感情」的框框，然後用双向箭头连到长期记忆、知觉、注意等处。让我们以一个例子来加以分析：你看到一支熊朝你扑过来，熊给你的第一个刺激，一定是经由你的感官进入短暂记忆，然後你必须认出来那是一支熊（为简化起见，我省略另一个叫做「图案辨识」的框框，那应该在图的右方属较低层次的地方），那图案一定得与你储存在长期记忆中关於熊的知识连接起来譬如熊會对你怎麼样，以及应如何应变等等。你必须作出决定，然後采取行动赶快跑。在这过程当中，你曾与感情框框搭上线它现在叫做「热认知（hotorgnition）」那是恐惧！对於感情究竟在过程中的何处加入，有很多争论。一项颇受尊重的理论是说，直到你看见自己如何行动之前，你都没有感情。另一引起争议的新理论认为，早在你辨认出这刺激之前，你已感觉到感情。因此你看，用资讯处理的方法，如果你不愿意，你大可不必面对自我的观念。
图典．金巴（翻译）：我们必须将「本具的我」与「本具的我执态度」加以区分。当我们说：「我正要去。」这里表示真正有一种对於我的感觉叫做「自我（mereself）」，那不是对我的错觉。另外有一种对於我的感觉是错误的，那就是执著於某种天生存在的我。这两者必须分清楚。
达赖喇嘛：即使是执著於天生就存在有我的观念，也有不同种类。有人将五蕴看成是与我分开的，我是监督者。另外一种想法是将我看成在五蕴中间，不是分开的。在将我视为监督者的想法中，又分两类：一类将我视为是完全独立於五蕴之外与之全然无涉的监督者，另一类将我看成是在五蕴之中的监督者「我」是在五蕴之中，但更为重要。譬如许多商人中间有一位是首领，他虽与其他商人并无不同，但他同时是监督者。这两类中的第一类觉得我是与五蕴分开的监督者只是学习而来的，不是本具的。第二类感觉自我是五蕴中的监督者，如同商人中的首领可以是本具的。此外是比这些更为细微的，对於天生存在有我的执著。这共有三种层次。
正如佛陀教示与众生有关的基本道理时，他揭示四圣谛；而当他说明空性是一切现象的究竟本质时，他将现象分而为二：一方面是人，一方面是与人有关的事，诸如环境或外在的现象。不但有两种不同的现象人与外在现象，也有两种对於现象之本质的错误观念：对於人的本质之错误观念，及对於外在现象本质之错误观念。克服这两种错误观念的方法是要认清「无我（selflessness）」（注５）那才是这两种现象的究竟本质。因此，有两种无我，人的无我与现象的无我。一般来说，认识人的无我比认识现象的无我较为容易，因为对於实际上我这个人较为熟悉的关系。当你只是在想「我要留在这里」、「我要走」，对於你自然的心你那没有充满由心理学或其他学科学来的一大堆理论的心你那自然、即刻的我是如何呈现出来？它是以「我」，一个所有者呈现的。心、身、言语都属於这个「我」。就某种程度来说，这是对的。你可以说：这是我的身体。没有「我」，我们就不能说这是我的身体。所以，是有个「我」。当我们表现关爱、仁慈的时候，并不是对身体，也不一定是对心，而是对一个人那是另一个人的我，不是吗？你的本具的我是什麼？那是在你自己里面还是在别人中间呢？
心本身的性质是什麼？
罗许：大乘佛法提出来的下一个问题，是二元性与非二元性的问题（注６）。西方心理学有二元性的假设外在世界与个人分开独立存在。这根本谈不上是他们的信念或一种明显的形而上观念，而只是因为无人对此曾有另外的想法而已。另一选择模型的改换，一般来说，只是系统中的小变动譬如下述，常被归因於东方的论点：既然我们都是经由自己的心（我们的先入之见、欲望、制约训练、解释）来认识世界，因此我们不可能对外界有客观的知识。这种论点，在资讯处理的体制中谈不上是任何挑战。资讯处理心理学家说：「当然！永远有由上而下的过程在进行。我们可以给你许多这方面的示范。我们早知如此，有何大不了？」他们一点也没错。看来这种对二元论的片面挑战，基本上是无法对它产生任何影响的。一个研究认知心理学的人，怎能将世界与个人看成是时刻相互改变的呢？这种观点是认为没有特定的形态只有展现。毕竟外在的现象世界在两种情况之下都是合法的。对於诸多不同派别的佛教来说，最中心、最重要的问题，就是对心的认识。这个基本信念有多种不同的名称：超乎心、无心、本心、原本面目、真正本质、未经心之造作的本体、大圆满。以西方对事物的看法来说，这些应该是属於宗教的东西，绝不是科学，也绝不能进入任何心理学的领域。
达赖喇嘛：对於佛教与心理学的相互沟通，有两个范围可能较有价值。其一是研究心之本质、思想之程序、观念之形成亦即直接研究心的性质。其二是研究心之本质，特别是它在医疗方面的功能用於精神失衡或官能不良的病人如何使他们恢复健康。
佛教理论与心理治疗的主要目标是完全卸除心理上的扭曲，或烦恼（kleshas），其中最主要的是贪或瞋（注７）。精神的失衡或异常等，主要是因为由贪与（或）瞋所引起的心理扭曲所产生。因此，虽然佛教的主要目的是将烦恼彻底消除，但附带也有较次要的医疗功能。我觉得佛教里有许多东西在医疗上有用。根據我个人的经验，我发现有些精神异常或因毒物导致精神失衡的人，在他们接触到佛教观念与修习之後，情况均较前大有改善。
对於这两个范围中的第一项心之本质的研究或许没有人较佛教徒对之有更广博的解释。然而在佛教典籍中，对於心智与认知等的介绍，却与你们做心理学实验所采取的观念有所不同。因此，我们有许多可以向心理学家学习的。同时将你们这些由实验所获的结果，与佛教的解释加以比较，应该也是颇有价值的工作。
现在请问，从西方心理学家的观念来看，你们如何证明所谓的觉知知识的工具之存在？
罗许：好，但是如果我们坚守原则的话，这正是西方心理学家不知如何示范的。
达赖喇嘛：作为一位心理学家，你要处理的，正是认知与觉知这类的问题。如果无法认定你处理的对象，怎麼称它是一门科学？心理学家确实可以区分物质与认知，或什麼是认知、什麼不是认知，难道他们不能吗？
如果对心、对认知的检查唯有经由行为它所产生的结果来进行，而不能直接检查心的话，这是个问题。也许可以借助技术的改进提供出直接检查心的方法。这在佛教典籍中有所解释，时也有其他的系统，他们对心做禅修，并且解说如何认定自己的心。
若以佛教的方式来定义认知，其一是将它视为一种媒介，它具有因应现前之物体而显示不同形象之性能（注８）。这只是心或认知的定义之一。心不同於物质，物质具有视觉的影像可以做为你禅修的对象。但是有一种方法或技术可以认定心，那就是将你的心自它所集中的外在事物上抽离，如此则剩下的，就是你的心了。如果你运用念心（mindfulness），可使你的心免於被外界事物转移，有助於你对自心做禅修。这样做，在起初可能相当困难；不过到後来，当你发现自己又分心了的时候，你就再加强这念心；如果再分心，又再加强念心。经过一段时间，你将會有清晰与澄明的体验。那时你只有如同净水般的清晰、澄明之觉受，以致当这分清澄接触到某一物体的时候，它即显现那物体的形象。不然就单是纯然的明亮或清澄。这种训练的重要关键在时间它很花时间。不过经此训练之後，你的经验會愈来愈清楚。这就是一个人要见心的本质所需经历的过程。
连续性的基础为何？
罗许：在比较佛学与认知心理学时，另一个可以考虑的范畴是业与连续性的问题。佛学虽然说没有真实的自己，只有一非常重要的自我意识，但是一个人的经验，却具有因果的连续性那即是业。西方心理学中的学习与记忆，皆为因果连续性的研究。但那无疑地与佛学史所说的不尽相同。因此这很可能成为引发热烈讨论的动力。
瓦瑞拉：我想至此我们可以明显看出，即使在西方科学界，「自我」这整个问题，仍是相常模糊且不确定的，科学上对它也缺乏清楚的学理。一般来说，人们对此问题有某种特定的感觉，如果你告诉他们佛教不相信有自我的存在，他们會说：「真是莫名其妙，我记得我小时候的事情。」换句话说，他们求助於记忆的概念与记忆的连续性。然而这类的答案并不能令人十分满意，因为它等於是说，记忆显然具有的连续性，表示这「自我」（注９）也理所当然地显然具有连续性。
我可以说我在这里，但是在西方另有一常识性的概念，认为「自我」之所以是真实的、具有实体的，是因为我可以用时间、年代的概念来交代这「自我」。我不但可以说我是法兰西斯可，我还可以说我昨天在这里等等，四十一年以来，就某种意义上说，我都是同样这个我。正常情况下，当人们听到佛教对於无我（nonself）的教示，他们會问道：「那怎麼可能？」如果没有我，那你如何解释我是连续的这项事实？也许可以请问一下，只有在情节记忆（episodicalmemory）、事件记忆（eventmemory）当中才能见到这连续性吗？
达赖喇嘛：当佛教徒谈到无我的法教，他们指的，并非这个自我，因为自我是存在的。正如你可以看见，这个身体与我年轻时确是不一样；同样地，你也可以谈及童年时的你，因为「自我」是根據某些聚合体的连续性所作的指定。正如你的身体是你儿时身体的延续，自我的存在也是建立在这种连续的意义上。
我认为「自我」这一佛学名词需要加以澄清。我们在佛教哲学上所说的自我，不排除建立在任何基础上的意义，只排除「我」本具自性之存在的意义。
瓦瑞拉：我们可以将自我建立在怎样的基础上？如何解释它不具实质却有连续性？现在我说有一个名叫法兰西斯可的我，为什麼两秒钟之後不會有一个叫图典．金巴的我呢？这要如何解释？在西方，我们可能會想成是因为记忆累积的关系，在大脑某处依因果顺序储存的记忆之回想，使我可以说那是我。如果这算是西方的解释，请问佛教哲学中相对应的解释是什麼？
达赖喇嘛：佛教可能會做类似的解释。你的身体的延续不是图典．金巴身体的连续，那你怎麼會是图典．金巴？这是一种解释。另一种解释是，你有这长久、过去的历史，你的记忆等等，但那并不表示你的记忆就是你的自我。
说到这里，我们必须熟悉一下佛教对於概念性的思考相对於直接知觉如何作用在物体上的观念。当我们对物体运用概念性的思考时，那是用排除的方式。这是佛教认识论重要的一面。你如何认明某物？你认出它「不是这个，不是这个，也不是这个……」，因此你是经过一连串排除的过程之後认出它来。即使是一件东西，像一本书，也可以由许多不同方面来看。譬如，这只是一本书，但这本书有它的无常，它做为一项产品的素质，它是白色的等等。当概念性的心确认这些方面时，它是以选择性的方式做的。因此，即使一个人的自我只是单一个体，你仍然可以区分出许多方面。譬如拿我自己来说：有一个我是僧侣，一个我是西藏人，一个我是来自安多（译者按：西藏县名）
等等。有许多不同的我，也有一些较早存在的其他的我。例如，是西藏人的那个我，早於做僧侣的那个我而存在。做僧侣的我，是当一个人出家之後才获得的。当你认真追寻时，你发现「我」这单一个体，实际上是具有许多方面的。
瓦瑞拉：难不成另有一个我，说我是所有的这些我吗？某人可以说「是的，我是智利人，学科学的」等等。他是谁？我不需要任何想像来说是有那样一个人。当达赖喇嘛阁下在说「我是个僧侣，我是西藏人」等等，是谁在说话？那是谁？谁在说我是这个、我是那个，是谁在说？
金巴：那就是「我」啊！
达赖喇嘛：譬如，你对自己发了脾气。这里有两个我（发脾气的与发脾气的对象），而事实上那是同一自我的连续。这两个不同的我，是在发生的时间上被认定为不同的。
亚伦．华莱士（翻译）：这里可能有一点不够清楚，那就是佛学中所说的，自我是功能性的。正像一支笔有它的功用，你和我都可以发挥功用，虽然我们只是概念设定的自我而已。在英文中，当你说到概念性设定的东西，那表示它没有能力。
达赖喇嘛：另一个在此必须熟悉的概念是「一般性generality」的概念。当你在某个地方看到一个花瓶，你给它贴上标签，你知道那是个花瓶，你看到它了。如果你走到另一个地方看到另一个花瓶，你立刻说：「，那是个花瓶。」你为什麼會有这种瞭解？为什麼你知道那也是个花瓶？你现在看见的并不是原先看到的那个，为什麼你看出来它是花瓶呢？
要瞭解一般性，你必须瞭解抽象现象。譬如，你知道这张桌子不是一个人，因此从这个观点来看这张桌子有非人的性质。这非人的观念并不具体，没有实质，但因为你明白它，所以它存在。你可以理解它不是一个人的事实，但你无法用手抓住它。
有许多这一类精神建构的现象，也就是说它们是抽象的，只是设定的。一般性也属於此类，并且适用於你固有对於自我的观念上，那并非根據某一特定的例证，而是建立在连续性上那个我，以前的我，下一世的我。
海华：对我来说，自我与本具自性的我，几乎没有区别。你现在有这个自我，这个自我是位男士；同样这个我，在英格兰出生，已经在世四十七年，现在住在德兰萨拉。如今你只需加上，这个自我死後再生，你就有个灵魂啦（注１０）！
达赖喇嘛：当你用到灵魂一词时，实际上你是提出了完全不同的一个问题，灵魂这个词本身并无关紧要。并非单单这个词有何可议之处，而是它背後所涉及的理论。当人们提到灵魂的存在，他们通常會将之与某种永久的、不可分的、是单一个体的自我联想在一起。这是与佛教观念不相符合之处。
海华：那正是我之所以用灵魂一词！您方才描述的自我，听起来就像是我现在与四十七年前拥有相同的自我；那就是我，这个我听来就像是永久的。
达赖喇嘛：这里的重点是在於有连续性，而连续下去的东西却是时时在变化的。我们来看十岁时候的我。如果目前的我与十岁时的我完全相同，相同的一个人，那麼十岁的孩子會是个老人，而老人又是个十岁的孩子，这完全没道理。这样就变成你必须说，一个死去的人与他出生的时候是完全相同的一个人了。
海华：所以那并不是同一个我。
达赖喇嘛：不对，那是同一个我，但却是时刻在改变的。它有同一连续性，同一连续体。一个个体，相同的个体，时刻在发生变化，却又同时连续不断。
瓦瑞拉：说它相同，就像科学家所说的那样，虽然所有的分子都改变了，而身体还是同一个身体。
达赖喇嘛：是的，正是如此！
瓦瑞拉：所以形式是相同的，这形式，身体的形式，在我死的时候终归不存在了，难道不是吗？那心的形式又如何呢？
布达：死亡只牵涉到身体的粗层面，细层面的身体仍然在那里。
瓦瑞拉：很好，我现在想要瞭解这个。对於西方科学家来说，我们方才所说的都没问题。我现在想进入您所说的连续的更细微层面。好，假定我死了。西方科学會说：我们称之为我的那个形式永远消失了，没有东西留下来；佛教则说：并非如此，有东西留下来。我们现在如何描述那种连续？
达赖喇嘛：在此，心的细微问题加进来了（注１１）。
意识
达赖喇嘛：我现在要问，感官收录或你们所称的短暂记忆，是在感官层面抑是在心理层面？
罗许：这是在研究短暂记忆时发生的问题，曾经以实验探讨。我想只要你有一包函许多部分的心之形式，那麼一旦你对於心有所发现，一定會引起应该将之列入哪一部分或哪一阶段之学术性争论。即使在佛学上也是如此。根據瑜伽宗派（orgacharaschool），意识共有八种。当种子（bijas）（未来业之种子）的观念被提出时，即有哪一识包函种子的争议。在认知科学方面，当谈到某种东西应属感官抑或心理的问题时，通常會这样问：「是周边的（peripheral）还是中心的？」意思是说，是真实的生理或假想性的生理？它是在感官器官里还是大脑里？对於短暂记忆曾做过一种实验来回答这个问题。与我前面描述的同样的实验，就是一排排的字母与闪亮的箭头那种实验，只是这里我们让两眼看不同的讯息。我们让一支眼睛看字母，而暗示另一支眼睛要报告那一排字母。如果短暂记忆感官收录是在感官器官本身的话，受测者就无法做到这件事，因为讯息与暗示是输入不同周边器官的。而实验结果发现受测者可以做到，就如同将讯息提供给双眼一样。从生理学上说，这表示记忆是储存在大脑里，至少两眼视神经交會处的後方。因此结论是：记忆储存是中心的、心理的，而非周边的、感官的。（西藏人士在互相讨论）
金巴：我们是在辩论是否有两个视觉。达赖喇嘛阁下的观点是，既然有两个不同的因，两个不同的视觉器官，因此应该有根據这两个不同视觉器官所产生的视觉。
瓦瑞拉：这很有趣。它们到某一阶段不同，然後合而为一。你可以凭想像确定有两个视觉，後来合在一起，譬如其中一支眼睛为主。这种视觉的优势是大家熟知的那表示两支眼睛是独立运作的。但同时你看到三度空间的事实，证明这两个视觉合在一起否则你會看到两个不同的影像。所以你是有两个不同的影像，然後二者结合。因此，我们说它们是分开的，同时它们是合一的，这中间并无矛盾之处。
派顿．德拉巴格西：感觉器官可能是在眼睛的深处，但是耶喜．泰其格西（GesheYeshiThabkhe）觉得它可能是在表面。他的理由是，当你看到很强的光时譬如雪地的阳光有时會破坏你的视力。这表示你的视力必然是在表面产生的，所以那里才會受伤。如果是产生在大脑深处，那麼为什麼强光并没有射进大脑却會伤害视力呢？
罗许：格西关於强光的想法曾经用在一个实验上，虽然我并不确定他所说的「感觉器官」究竟何所指（顺便一提，你们诸位真是很快就抓住这个领域的发展要点了）。如果你用强光闪照一排排的字母，它會洗掉记忆，受测者任何字母都记不起来了。光并不是很强，完全不會伤害眼睛，但是只要闪约五分之一秒，记忆就會被除掉。
达赖喇嘛：这真是一项应该知道的重要实验。被强光照著的时候，你记不起被问到的字母。过一下之後又會想起来吗？
罗许：不會，没有了，你再也想不起来了。除了光之外，还有许多其他的方法，會将曾觉察的刺激自记忆中消除。这方面的研究有个名称，叫作後掩蔽（backwardmasking）。譬如当关掉字母之後，如果用圆圈圈出某一个字母作为暗示的方法，也會有消除作用。受测者注意画圆圈的位置去了，对於圆圈里面是什麼字母却没有记忆。後掩蔽是非常活跃的研究领域，已经进行过三千项左右实验，但在解释上却意见分歧，虽然多数理论是生理学性质的。
达赖喇嘛：这个现象不能完全在意识层面加以解释。当你用强光而會影响到记忆时，那是发生在感官基础上的。这些实验是在心的非常粗糙层面上作用，它大多依赖身体为基础；如感觉器官之类，无法以精神层面来解释它。
瓦瑞拉：我不太明白您所谓的精神层面是什麼意思。
达赖喇嘛：我是指那些更深层（或许你可说是更原始，我不确定）、更细的意识，那是与感官更少关联的。如果你一直在心的粗糙层面操作，而突然投入意识的更深、更细微层次，也會发生记忆的失误。发生这种现象的时候，受测者會因为出其不意的强光照射而感到晕眩吗？他會不會有极短的时间失去知觉？
罗许：不，不會，并不是那麼强的光，只是强到可以消除所有的影像而已。
达赖喇嘛：會因为不同的受测者而有差别吗？譬如有的人较为专注之类。在统计上说，有些受测者头脑较清晰，有些较糊涂，是否會产生任何差别？
罗许：不，没有差别。
达赖喇嘛：当我们处理这些感官的知觉时，我们是在处理心的相当粗糙层面，那与诸如烦恼与感觉器官是密不可分的。我发觉要将它们自身体的基础感觉器官分开，非常困难，甚至是不可能的事。它们几乎像是这些细胞的能量。
瓦瑞拉：事实上，我们可由观察大脑皮质细胞的活动看出这一点。这些细胞的能量所发生的变化，正如您方才建议的一般。当你显示字母时，皮质细胞将影像抓住一下下；而当闪光出现时，它们有了新的活动它们经过了再设定，因此内部原有的遗失了。这与您提到的现象是一样的，与受测者是谁不相关。所以正如您所说的，是一种很基本或低层次的现象。
达赖喇嘛：让我们举一个纯属假想的例子（一定也可以真正去做）：想像只有一个眼球，没有大脑或任何东西在它背後。在这种情况下，會有任何视觉印象或视觉经验之可能吗？
罗许：不會有。
瓦瑞拉：您看，要点就在这里心智与脑不能独自发生作用，它们必须合在一起。
注：
１.见本书<开幕词>章，注。
２.超觉静坐特指由印度教上师玛哈瑞喜．玛亥许HinduguruMaharishiMahesh创建之精神教派所教授之特殊静坐方法。超觉静坐在修习当中，包函重复持诵一短，在英语国家特别盛行，时常简称为ＴＭ。此种修行法在技巧与目标双方面，均与佛教修行者之念心知觉修行有所不同。
３.佛陀宣示之最根本法教之一是无「我」。他说，当我们追究时，我们t铖鴘渐u是五蕴skandhas，梵文，「集合体」或「堆」之意）之活动。五蕴是色、受、想、行、识。某些佛教学派包括 达赖喇嘛所倡导之中观应成派赞同「自我」的观念具有习惯上的实相，它是由於概念设定之力量所造成。
４.一真实、永恒之自我类似於上帝的阿怛摩atman的观念，是大多数印度教教派的基本教义。
５.此处佛教观点的无我，可视为空性之一特例，亦即我之空无。
６.大乘佛学的基本教理之一即是物、我不二，心与世界无别。
７.烦恼通常计分三类：贪、瞋、痴；或分五类：贪、瞋、痴、慢、疑。有时在上述五类中又加上第六类。
８.在本书<知觉与意识>章中，对此有进一步的讨论。
９.见本章注，以及图典．金巴与 达赖喇嘛之论述。
１０.海华博士是以佛教的立场质疑自我的真实性。佛教无我的信念被认为是非常确切地排除任何灵魂之存在。
１１.关於心、脑之关系，以及心之细层次等问题，稍後在本书<粗意识与细意识>章中又曾论及。
主讲：纽康．格林里夫
我是学电脑科学的，有人可能认为我不该来参加这个會议，因为这是讨论心智与生命的會议，而我是搞机器的。的确，在美国，而我猜想也在世界各处，对於人类与机器的关系，正在进行非常情绪化的争辩。那当然已经是个老掉牙的争论题目了，不过最近又死灰复燃，因为在我们四周的新机器当中出现了电脑。有些人一听到将机器与人类相提并论就大有被冒犯之感，他们觉得将一个人拿来与机器作任何比较，就是侵害了人的尊严。而在相反的一面却另有人说：「当然，那太明显了，心就是部电脑或者大脑就是部电脑！」如果他们比较细心，他们會说心就像电脑，或大脑就像电脑。我的演讲将试著在某些方面阐释这项争论。
在其他几位的演讲中，已经有许多关於电脑的谈论了。瓦瑞拉教授说到大脑中的「程式」，这不是个生物学名词，它是电脑科学的用词。罗许教授谈到「由下至上」与「由上而下」。她从哪里找来这些词儿的？不是从心理学，而是从电脑方面。我们的语言中已充满电脑用语，各种人都使用电脑语词来描述各种不同的情境。或许正因为我们是在谈论心，我们反而特别应该来谈电脑。之所以如此，是因为现在电脑科学家主要的努力目标之一，就是要将电脑作成比我们人还要聪明！许多电脑科学家，在二十五年前就非常自信地说，电脑在数年之内即将超越人类。不过到目前为止，这尚未能成真。没有人真正知道何时或根本有无可能到达那种境况，但是每个人都有自己的意见。
什麼是电脑？
首先我介绍一下电脑是什麼，然後再特别来谈，要使机器与我们一样聪明或比我们更聪明的各种尝试。要描述这类的努力，当然有许多种方式，而多数电脑科学家宁可不去碰「知觉」或「理解」这类字眼；他们倒像行为主义者，喜欢说「智力（intelligence）」，因为他们相信智力是可以示范或测量的东西，而他们愿意电脑以可示范、可测量的方式显示出智力来。他们想要使电脑现出高於人类的智力，并且的确可以将人类會做的工作做得更好。
达赖喇嘛：到目前为止，在哪些领域中已经证明电脑比人类更有效率？
纽康．格林里夫：最初制造电脑是为了做数学计算的，它们在这方面非常出色。但是在我们今日称为「人工智慧（artificialintelligence）」的范畴内，发展了非常高效率的程式，我等下會讲到，譬如帮助医生作医疗诊断或帮律师做法律研究等。电脑也操控飞机的飞行，以及控制许多我们的工业工厂。在具有这麼多益处的同时，也存在著很大的危机，已有许多难题被提出来。电脑曾经被牵连在许多重大的工业意外事件中，但我们实在不应该怪罪电脑，那应该是人的过失是那些相信电脑可以信赖，认为他们已将电脑程式设计得精明得足以处理任何突发事件的人。假如一个电脑帮忙医生决定对某一病人的疗程，而结果病人死了，谁应该负责？医师还是程式设计员？
我们在一九八七年的十月十三日曾有一件事例。纽约的证券交易发生大崩盘！怎麼回事呢？大部分是因为许多大量投资在证券上的人，用电脑程式来决定买什麼与卖什麼。有突发事件的时候，每个人的电脑都说「卖」每个人都卖了，因此股市崩盘。在这个例子中的肇因是贪心，他们相信他们的电脑會使他们致富。
一部电脑总是包函两方面。有「硬体（hardware）」实质的物体，主要并非指外箱，而是外箱里面的组件。另外是所谓的「软体（software）」电脑里面使之产生作用的模式。软体分为两部分：一部分是程式，它是一套告诉电脑要做什麼的指令，用以控制电脑的行动；另一部分是在电脑内部接受处理的资讯。
使用者直接接触到的硬体部分包括输入装置在李文斯敦医生的电脑中是键盘，与输出装置在这里是萤幕。在外箱里面的最重要组件是储存程式与数據的记忆体，也就是我们所称的「CPU」，它代表中央处理单元（centralprocessingunit）。CPU是实际上所有动作发生的地方计算与比较，以及所有程式指示要做的工作。不过如果你朝里面看，是看不出任何动静的，因为那都是在包函数千电醇伍晶片中的超微层次间进行的。
如果电脑是个机器人，输出的则是肢体的动作，而输入可能来自录影机或机器人的按钮装置。所以我们在这里看到与瓦瑞拉教授所描述的大脑组成非常相似的东西。电脑的感应表面是键盘（或其他输入装置），而动作表面是萤幕（或其他形式的输出），电脑藉萤幕与我们沟通，告诉我们结果。
程式则主要有两类。有些是特殊用途程式（specialpurposeporgrams），如李文斯敦医生电脑里的文书处理软体（wordprocessor），将文书处理程式放入他的机器里，他的电脑就变成一位理想的秘书。它笔录他口授的话，替他写信。他必须在键盘上打字，然後电脑将数據提供到他的信里，由他随意编辑、修改，直到他的信或书成为他想要的样式。那是一位理想的秘书，绝佳的仆人，有用得让他从加州的圣地牙哥把它一路带到德兰萨拉来。它只做秘书的工作，而不做数学计算，它只装有很简单的计算机。他无法让它做所有他想要的事，基本上，它只做文书处理，也许还加了少许额外功能。
它还有头可以连到电话上，如此他可以将信或书送到远处的资讯站，而在那边印出来。或者也可以将印表机连到这部机器上。就在这里印，如此输出的方式就不仅限於显示在萤幕上，不论如何，他是在使用一特殊用途的程式来处理文书。此外还有整系列的其他特殊用途程式。美国所有的企业都使用會计程式，建筑师也时常用电脑来设计建筑物。
除了所有的特殊用途程式之外，还有所谓的通用程式（universalporgrams），这项创意需要追溯到一九三五年的亚伦．特林（AlanTuring）人工智慧与电脑发展的一位先驱。通用程式通常被称为程式语言（porgramminglanguages），使用程式语言，可以让用电脑的人写出任何他们希望电脑执行的程式。程式语言就是一个程式，它可以执行另一个程式，它使你可以写出任何你能想像出来的特殊用途程式。当然，你不能单单说：「我想像一个程式它具有无限的智慧，或它是位证悟者。」你必须想像出所有的细节，你必须设计公式来说明：在这种情形，做这个和这个；在那种情形，做那个。如果你能够想像到那种层次，你就可以写程式，而通用的电脑程式會替你执行。
程式语言有许多许多种，其中最有名的有Fortran、Lisp、Basic、Pascal，不过真正由各电脑科学家所发明的，还有不下数千种之多。在李文斯敦医生放入他电脑中的磁碟片上，有一文书处理软体。如果他买的磁碟片上包函Lisp或Pascal，我们就可以坐下来，在他的电脑上写任何我们想要的程式，然後来执行。唯一的限制是电脑的大小，记忆的容量，以及我们愿意花多少时间等候输出。
在箱子里面，基本上共有两种东西。一种是贮存记忆与数據的晶片。如果你用电脑做文书处理，那麼记忆就包括文书处理程式，以及你写的东西，二者都在同一记忆区里。另一种东西就是CPU中央处理单元，由它执行所有的行动。它由记忆中取出东西来，并将它们放回去；它自键盘接受输入，并由萤幕发送输出；它做算术的计算，也做比较；它也执行程式，也就是说它进入储存在记忆中的程式，将下一步骤拿出来，执行完，再去拿下一步骤，再执行，如此继续下去。电脑只有一个CPU，因而我们立刻可以看出来，这电脑完全不像人脑！人脑有数十亿个神经元同时在工作，而这里我们只有一个中央处理单元。在每一瞬间，只有一个地方有事情发生，因此整个计算过程是一步步完成的；对於非常复杂的程式，就會造成瓶颈。因为有这麼多步骤要做，虽然机器已经快得不得了，作业还是可能很慢。这部机器每秒钟执行数百万次细微的操作，但是做二数相加这麼简单的计算，就需要操作很多次。如果你有极为复杂的问题，就會发生困难，原因是每一时刻真正只能有一处在做事。
目前电脑科学方面有许多研究是投注在平行处理（parallelprocessing）上，那包括许多中央处理单元，它们可能各有自己的记忆，也可能共用同一记忆。究竟哪一种安排最好，仍有很大的争议。各中央处理单元如何连接在一起？而它们每一个或所有的，又该如何连接到电脑其他各部分？建造一部平行处理电脑是极端复杂与困难的问题，而且设计它的程式更是难上加难！目前电脑科学的主要研究，在於制造平行处理电脑，以及学习如何写它的程式。这里的构想是，在可能有的五万个CPU中间，每一个在大部分的时间都在忙碌工作，如此则可将机器的功能大幅度地增加。但是我们只有在做某些特殊的计算时曾经成功地驾驭一部平行机器的功能。
程式
我现在转到程式，并且举一简单的例子。为了使事情更具体化，我要讲的这个程式，不會真正出现在电脑里，而是类似电脑中的程式。这是一个早餐的程式美式早餐的程式（见图１２）两个煎蛋加冰橘子汁。一种方法应该称为「由下至上」法，是用简单、原始的方式来做的，它只是依序述说所有你需要做的工作：你取了橘子，你榨汁，你冰橘子汁；你拿两个鸡蛋，你取了煎锅，你把蛋打在锅子里，你煎蛋，然後你端出早餐。
现在请你看同一程式的「由上而下」方法。「由上而下」，是由整体的色出发。我们要供应早餐，这中间出现「供应者」的观念。供应者要做什麼？供应者招来冷冻的与煎蛋的。冷冻的，与煎蛋的做什麼？冷冻的在没有拿到榨好的果汁之前什麼也不能做，煎蛋的在没拿到煎锅与蛋之前也什麼都无法做。因此冷冻的就叫榨汁的：「给我一些果汁。」煎蛋的就叫负责打蛋的，并且要煎锅，他说：「把煎锅拿给我。」煎锅，就只是煎锅，它不包函任何过程，所以那边不需做别的事，而我们拿到了锅。但是榨汁的说：「我需要橘子。」而打蛋的说：「拿给我两个蛋。」一旦我们有了蛋与橘子，榨汁的与打蛋的就可以做他们的事，提供我们果汁与两个打出来的蛋。之後冰冻的与煎蛋的就可以做他们的工作，而我们會有两个煎蛋与冰果汁。现在，侍者终於可以做他的工作，而我们可以吃早餐了。这是由上而下。
这种由上而下法是一般程式所采用的策略，它同时也使你对於人工智慧的一个基本策略稍具概念。当你负有像供应早餐这样一个复杂的任务时，你把它分散为许多简单的小动作，而由各代理人负责做每一个小动作。这实在就是许多电脑科学家认为的心智。而昨天罗许教授在演讲中也透露类似的观念在我们的心智中有数千个代理，互相之间以各种不同的方式相关联，有一术语叫做「心智社會（societyofmind）」，即指此。所有这些心的代理都互有关系，发出请求与指令等等，而所有的事都同时在进行，其结果就是我们所说的心。
从某方面来说，它也是大脑的软体。有些人说：这不是心的社會，而是心的衙门，因为这些代理只做一件事。如果你请他们做点什麼别的，他们會大叫：「不，那不是我的事！」
什麼是智力？
现在让我们来看智力的问题。什麼需要智力？因为电脑，以及要创造有智力的机器，引发了一件很有趣的事，使我们在对智力的看法上经历了彻底的革命。假如你在二十年前问：「智力的要素是什麼？」你得到的答案可能是逻辑推理。下棋、會做数学的计算，往往被看成是高度智力的表现，但是會看、听得懂故事，以及小常识，是连小孩子都有的，这算不上是智力。
现在我们试试设计程式让电脑来做这些事。电脑非常精於逻辑推理，也很會做数学计算，我们也有很會下棋的电脑（等下我们再来谈它）。当二、三十年前电脑已经會做这些的时候，先进的研究人员非常乐观地预言：「在数年之内，电脑就會比我们更聪明，因为我们已经把困难的事情都做完了，剩下的都是容易的，连小孩子都會的东西。」然後他们开始看那些容易的东西，结果却发现，原来一点也不容易！
我们现在来看视力的问题。让电脑會看，是不可思议的难事。你可以连一架电视摄影机到电脑上，而得到的只是一片小点点与颜色，那根本不能算是看见。如果我们只能做到那样，我们就看不到周遭的世界。当我们看的时候，我们看到人。我看到法兰西斯可．瓦瑞拉，我看得出来他与椅子不一样。虽然他上半身是紫色与黑色，而下半身是灰色，并且那灰色与椅子的灰色几乎相同，但是我知道那灰色的不是椅子的一部分，是他的一部分！然而，想让电脑从电视摄影机的一个画面看出名堂来，却是困难之至。电脑如果能够弄明白画面是怎麼回事，那要花费很长的时间。这是当今非常活跃的研究领域，而电脑视力的发展却仍停留在非常原始的阶段。要看世界，我们需要对世界有所瞭解，而需要瞭解的事物何其繁多！
再来看听懂故事这件事。一个孩子如何能够听懂一个故事？就说一则关於一支狗、一个小男孩与一个小女孩的简单故事好了。你读一则故事给一个孩子听，然後问他几个问题。发生的是什麼事？为什麼那女孩与狗會做这事？他们去了哪里？结果你发现要把一个孩子听得懂的故事写成程式，却是难乎其难。我们还未能做得很好，已经有些进步，用过许多不同的方法，而我们的电脑仍然没本事像个孩子似地听懂故事。你可以将大量有关狗、孩子和游戏的资讯输入电脑中去，然而每一件需要瞭解的事物，都似乎还需要更进一步的瞭解，事情永远没个了结。可怜的电脑，从某方面看，它与现实世界真是脱节得厉害。
罗伯．李文斯敦：它没有母亲。
格林里夫：它没有母亲，它也没有身体这点恐怕更重要。你可以说一个机器人有身体，但那与我们的身体完全不是一回事。我下面还會再说到机器人，不过我们现在说的这可怜的电脑，它唯一可以感知外在世界的方式，就是透过键盘。此种与外界的关系，真是非常非常有限。研究人员正在试图使电脑与外界有更多接触，而当他们做成功这点时，却有其他的问题发生。机器人透过电视摄影机往外看，手臂上装了感应器，於是大批的数據开始涌入。你如何来处理这些数據？
或者机器人可用扩音器接收声音。听懂说话也是电脑做得很蹩脚的事。这个电脑可以听得懂我如果我像这样讲话。如果我照平常一个个字连成一气地讲，电脑则完全不知道Кab讲什麼，它无法将一个字与下一个字分辨开。
这里发生的事，实在是全盘性的革命，将我们对智力的观念完全颠倒了过来。如今当我们问到智力时，我们要设想一个孩子的智力，这才是智力之钥。如果我们可以做出一部和五岁的孩子一样聪明的电脑，那才是了不起的成就！因此智力一词与它固有的意思完全反过来了。
人工智慧研究的四项策略
以下是可以应用在人工智慧上的各种不同策略之简述。第一项是衰竭研究（exhaustiveresearch），在此我们并不试图模仿人类的智力，而主要借重电脑本身的力量它的速率与精确性。我们以它的力量筑造它的智力，而不去理會人的智力是怎麼来的。电脑可以在这麼短的时间内思考这麼多事情，那它就是有智慧的。这就是制造會下棋的机器所使用的策略。
另一种非常不同的方法是，模仿专家而创造的专家系统（expertsystem）。譬如说达赖喇嘛阁下，您是走在证悟之道上的专家，我们研究电脑科学的人前来，以很系统化的方式向您请问许多问题，然後我们写下在各种可能的情况下，一个人应该如何做方能达到证悟；我们會写下数目庞大的规则，成千上万的规则，然後这个程式就可以告诉我们如何达到证悟。这或许是个笨例子，不过医生与律师们使用的程式，确是采取这种方式的。
第三种方法是以心智社會之观点做为心的运作方式，这是罗许教授曾经提到过的，将心想成一个大框框，里面有许多小框框，小框框里面有更小的框框，每一个框框都是一个特定的色。就像那个早餐的例子一样，我们有侍者、专管冰冻的、专管煎蛋的等等，所有这些人都互相关联。不过，心当然比这要复杂多多，它有成千上万个互相有关系的代理。因此我们如要设计一个程式，所有这些代理都是其中的小程式。每一个代理都相当笨，不过如果所有的代理都能适当地相互配合，希望（目前真正只是个希望而已）可以有智慧出现。
最後的第四种方法是说：「谁知道心里面是怎麼回事？」不过对於大脑，我们倒有些真正的知识。我们可以看见神经元，看见它们是如何连接的。或许我们可以模仿大脑造一部有智慧的机器出来。
虽然四种人工智慧的策略有时是被置於互相反对的地位，但在AI
（人工智慧）实验室工作的人，一般并不坚持只使用单一策略，而是视特殊情形采用最有效的办法。一个程式可能结合衰竭研究、专家系统、模仿心智、模仿大脑各部分而成。一般而言，管用就是好，不过还是有各种不同的趋势。
一局西洋棋
我现在来谈一谈下棋。西洋棋chess每边有十六颗棋子，棋盘上共有六十四格。让电脑會下棋，真是花费了很大功夫。AI研究人员的首项工作是写一个很會下棋的程式。现在你可以想像一个很简单的方法来做这件事。目前棋盘上棋子的位置已经存入电脑的记忆了，轮到电脑走的时候，你可以审查每一步它可能走的棋。典型的状况是，它可能有三十种走法。对於其中每一步棋，对手大致也有三十种走法，依此类推。这些可能性可以用棋戏树（gametree）表示出来，它看来和真正的树只稍微有一点像而已（图１３）。电脑科学里的树都是由上朝下长的，因此树枝向下。最顶上的根代表目前的情况。每一个方框代表棋盘上各个棋子的一种分布，而从那里通常约有三十个分枝代表下一步棋可能的走法。
好，棋若要下得高明，必须能够看出很多步。只能看出两、三步棋不够，那根本没有用，你必须能看十步甚至十五步才行。然而不幸的是，你事先看出来越多，可以产生的变化则依我们所称的「级数式（exponential）」增加。也就是说，如果这一排有三十个方框，下一排则由每一方框又生出三十个方框，总共是三十乘以三十。再下一排就是三十乘以三十再乘以三十。等到下面的第十排，你就有三十的十次乘方个方框了。这可是个惊人的大数目。即使是快得要命的电脑，也无法审查所有这些可能性。级数式增加的数量，根本就是无法处理的。
顺便提一下，事实上级数「爆炸」的观念由来已久。有一个关於棋盘和米粒的老故事。你放一粒米在第一个格子上，两粒在下一格上，四粒在再下一格上，每一次都把米粒的数目加倍。八、十六、三十二，依此类推，最後你必须放二的六十三次乘方粒米到最後一格上去。如果我们以平常写数字的方法将这个数字写出来，那就是９，２２３，３７２，０３６，８５４，７７５，８０８，这当然是多到不可能数量的米。
这种「蛮干式」的下棋法，是要看每一排的所有可能性。既然这个策略會引发级数爆炸，所以必须将树加以修剪。程式必须决定哪些棋子的分布不值得继续研究下去，而可以将这些树枝从树上剪掉。这意谓那程式必须有能力做评估。如果剪掉够多的枝，你的机器就能够预先看出许多步棋，而成为棋技精湛的棋士。关於如何修剪树方能使机器下好棋的研究，已经做过很多。如今，至少在美国，我可以走进一家小商店，花大约五十美金就买到一个小机器，每次下棋它必赢我。我的西洋棋下得真够差劲。
虽然现在的西瑅棋程式好到几乎可以下赢任何一个人，它们却尚未超越顶尖的人类棋士。传说部分的理由是因为有这些程式，使人类棋士进步了。人类棋士使用机器来分析棋谱，因而瞭解了他们以前不瞭解的东西。无论是什麼理由，虽然它已经能够击败百分之九十九点九的棋士了，我们尚待发展出一个足以击败世界棋王的程式。
专家系统
我要讲的下一个策略是专家系统。至少美国在这方面已经投下庞大的经费，各处都有新设立的公司试做专家系统。我们曾提到过它在医学与法律上的用途。专家系统使用颇频繁的一个范围是石油地质。你怎麼知道该在哪里钻井可以找到石油？如今你可以去问专家系统。对於所有的情况，基本上都是使用同一策略。所谓的「知识工程师（knowledgeengineer）」这类人，他们面试一位专家或许多位专家，他们有方法可以找出专家如何做决定。诸如，你在这种情况下會怎麼做？你还需要哪些进一步的资讯？或是你會怎样做决定？他们编辑成千上万的规则，然後他们有了包函所有规则的程式可以用来模仿专家。
在我去中国访问期间，看到一个非常有趣的例子。那是一个中医诊断的软体系统，一个模仿针灸医师的专家系统。病人走进去与电脑讨论他们的病症。「你有什麼不舒服？」「我臀部这里痛。」然後它會问一些其他的问题，诸如，「你有没有觉得发烫？」我实在并不清楚这种情况该问些什麼问题。不过一位知识工程师与一位针灸医师研究过了，而这个程式會说，应该在何部位下针。我对针灸知道得不多，不过这个程式相当好用，他们颇引以为傲，因此拿它出来炫耀一番。
通常都是有许多专家接受面试，而当人们谈到专家系统的优点时，也公认这一点是它效力的来源之一。这其中的道理是：如果你面试许多位专家，你就有所有他们的知识，那你的程式會比任何一个人的知识更丰富，自然效用也更高。当然，问题是专家们不一定永远彼此同意，这时你要怎麼办？
另一件可能发生的事是，资讯可以由仪器上的某种感应器直接传送至专家系统。譬如在一个诊断程式里，输入的资讯可以不必真正由医生提供。你可以用一个仪器来量脉搏、感觉心跳，或是测量大脑的电活动。这数據可以直接输入电脑中加以分析，而不必经过医生看数據的中间过程然後再输入。如此一来，大量的数據可以进入电脑，因为那是可直接来自病人身上的监测装置的。这方面发展的潜力很大，许多研究工作正在进行中。就整体来说，这种系统尚未被广泛使用。一位美国的医生通常是不會去请教专家系统的。事实上，那些想让医生使用它们的人，遭遇到许多挫折。他们发现一件事：医生讨厌打字。李文斯敦医生似乎是个例外。一般的医生则想尽办法避免坐下来在键盘上打字。
瓦瑞拉：我觉得我们应该区分清楚：一个医生可以去资料库找资料，或者使用集合了许多医生专长的人工智慧产品。前者显然是有用的，而对於後者，我们并不确知。它會像一位医生那样好，甚至會更好吗？也许诸位可以评论一下，人工智慧与更直接了当的资料库相较，究竟成效如何？
格林里夫：假如你是在处理一种特定的疾病，某些专家系统就整体来说，表现相当好。但是你如果对病人究竟是什麼毛病一无概念的话，专家系统则不知如何处理，甚至很可能犯严重错误。事实上，专家系统一般的表现颇令人失望，因为它所根據的知识总是很有限的。一旦有超出其数據及其设定之规则的情况发生，系统就會错得离谱。而我们人如果犯错，多半不會错得太厉害。
用电脑控制工厂或开飞机，也會发生类似的情形。只要一切正常，电脑可能比人做得好，但是若有特殊状况发生时，电脑就可能犯下人类不至於犯的大错。
曾有一段时间，大家认为专家系统很有希望成为人工智慧最具权威性的方法。如今许多人不做此想了，而有些人依然具有信心。诚然，专家系统有它的用途，但是在人工智慧的整体发展上说，目前更看好其他的方法。
心智社會
我们也曾提过另外一个方法就，是心智社會的方法：建构一个系统，其中包函许许多多一般所称的代理，这些代理就是些简单的小程式，它们又与许多其他类似的程式相连。我们前面看的那个早餐程式，就是这类程式在非常简单层次上的一个好例子。那里面有一大堆代理：侍者、冰冻的、煎蛋的、榨汁的、打蛋的、橘子和蛋。其中每一个都有它非常局限且简单的功能，每一个也都以特定的方式与其馀的相关联。当外界输入的讯息到达，传给侍者，并说：「请端早餐来。」侍者就招呼冰冻的、煎蛋的等等，像我们前面说过的那样，最後就有了早餐。心智社會的理念是，我们的心就像这样的，其中有数千个代理，每一个都与其他有各种不同的连带关系；而照我们的想法，我们真正就是如此，我们不过是以各种各样方式连接在一起的一大批代理。
昨天曾有人发问：这中间有「我」吗？有没有「我」这种代理，他是这一切的老板？在电脑界对此意见不一。有些人想放一个大老板进来总管一切，但是整个来说，我认为在人工智慧方面，使用「心智社會」方法的人中间，多半主张没有中央司令部，也就是说没有总司令。没有一位我可以说是「我」的代理，我也许就是全部代理的总合，但没有一个人在指挥这场秀，秀只是继续在上演。在准备早餐的时候，或许是侍者在负责；早餐後的其他任务，就會由其他的代理接手了。有时代理们合作，有时他们吵架。在争执不休的情况下，會有另一代理出来裁决，他會裁定应该听从哪一位等等。所以你有一庞杂的代理网路。这其中似乎包函了某种「无我（egolessness）」的概念。
到目前为止，我还没有听说过任何「心智社會」型的人工智慧程式有惊人的成就，但是许多人都正在朝这方面努力。有一天他们會生产出智慧吗？我们不知道。这将我们带到了人工智慧的第四种策略：模仿大脑而不模仿心。在这方面的工作者制造一种称为类神经网路（neuralnets）的网路处理器，它们可由经验中学习。且让我再次用早餐的例子加以说明。想像有一个网路，一边是侍者，另一边是橘子、蛋与煎锅。假如我们向侍者点早餐，这个网路就會被启动。刚开始网路所产生的反应是被任意设定的，所以我们可以预料早餐會弄得一团糟。也许鸡蛋掉到地上了，橘子飞出了窗外，而锅子打了你的头。你说：「不对，不对，太糟糕了，不能这样做。」但是你首先得确切说明究竟该怎麼做，然後网路可以调节它各处理器间的开系力量，结果很可能有较佳表现。有多种系统化的方法可以使用，下一次或许至少橘子汁榨好了，不过被倒在地上；一个蛋打了，锅子却被出了窗口。你再次说明该怎麼做，网路再重新调节。经过一段时间之後，网路就會有很大的改变；如果过程正确的话，它终於可以做出一顿相当不错的早餐。
不过，这当然不是个切合实际的例子。我再告诉诸位一个类神经网路真正成功的例子。人工智慧方面一个主要的问题是：电脑怎样能够认识Ａ这个字母？如果你将所有的Ａ都做成一模一样同样大小、同样粗细、朝同一方向放那麼写一个程式来认并不是太困难。不过问题是我们不會把Ａ全做成一样的。我们拿一个标准字母Ａ来，我们可以让电脑认识它；而当电脑看到另一个Ａ时，那看起来不同，那就不是Ａ不一样。再拿一个来，也不是Ａ也不一样。依此类推，不论有多少个Ａ都不一样。可是一个孩子，也许甚至一支鸽子，都能够认出这些全是Ａ。鸽子在这方面很行，电脑则简直差劲透了！不过，类神经网路在这方面却已经证明相当成功。在这个例子里，输入是以摄影机拍下来的图案，电脑必须问：这是个Ａ、或Ｂ、或Ｃ、或Ｄ、或都不是，不是个字母？对於这一类的问题，类神经网路近来有相当可观的成就，它因此成为人工智慧最时髦的方法。现在你在流行的杂志里，已经看不到关於专家系统的文章了，都是讲类神经网路的。
瓦瑞拉：类神经网路的一个有趣的例子是这样的：譬如你想让电脑大声念书给一个盲人听这一直是很困难的事，最近类神经网路會做了。一开始，你先要让机器看你要它念什麼书，比方说，念儿童读